REALIDAD SOCIAL, ALIENACIÓN Y PSICOPATOLOGÍAS. EL PAPEL DE LA CONCIENCIA EN LA LOGOTERAPIA

CAPÍTULO I: 4. La Concepción de Hombre como Punto de Partida

Por: Dr. Víctor H. Palacio Muñoz
Profesor-investigador de la Universidad Autónoma Chapingo, México

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4. La Concepción de Hombre como Punto de Partida

En este apartado se realizará una discusión acerca de algunas concepciones que existen acerca de lo que es el hombre y sus determinaciones. Todo esto con la finalidad de poner en sus justos términos la problemática central que debe animar a cualquier noción de psicología, la cual está permeada, necesariamente, por una propuesta ontológica de lo que es el hombre. Esta definición es la esencia que hará posible comprender las interrelaciones entre lo que ocurre en la realidad, la conciencia y el espíritu de los individuos.

Algunas concepciones acerca del hombre

Para el desarrollo de este inciso y los que siguen en este apartado, nos hemos basado en el libro de Becker (1993), a menos que se cite lo contrario, todo está sacado de una provechosa lectura de este autor. Veamos, en primera instancia, las distintas acepciones y planteamientos que existen en torno a lo que es el hombre.

Desde la época de los griegos ha habido esfuerzos por constituir una ciencia del hombre. Una ciencia que esté al servicio del hombre. Esta intención fue interrumpida durante la época medieval, en la cual la Providencia, o sea Dios, jugaba el papel que posibilitaba la explicación de los fenómenos que afectaban a los hombres (Becker, 1993). Creemos que este hecho traía consecuencias difíciles para los habitantes de aquella época en tanto la posibilidad de miedos, angustias, temores, prejuicios, etc., se presentaban con más facilidad.

En la Edad Media las sociedades se basaban en el poder, en los privilegios, en la tiranía, en la coerción, en paternalismo benévolo, con movimientos sociales que abortaron rápidamente. Paralelamente, había una noción psicológica de lo que era el Universo. En esta concepción, la Tierra ocupaba un lugar secundario, en tanto se encontraba apartada de Dios. En el mejor de los casos, la Tierra era un escalón que conducía a la salvación. En ese sentido, y sólo en ese, se puede comprender el castigo divino hacia Adán y Eva, quienes al cometer el pecado original, fueron encarnados y llevados a la Tierra para que en ella buscaran su salvación. Es por ello que los individuos de la época medieval se sentían angustiados y percibían un estado de decadencia y ruina en el mundo que llevaría a la destrucción del mismo.

Obsérvese aquí el lado trágico de la cuestión ya que el hombre no tenía capacidad de descanso en tanto vivía abrumado de ideas que conllevaban, en el mejor de los casos, castigo; y en el peor, la destrucción de la humanidad.
La concepción newtoniana del  mundo ayuda a finiquitar este lapso de angustia. La mecanización de la naturaleza concebida por Newton hizo factible el soslayamiento de Dios como el orden primario y regulador del Universo, para dejar ese papel al hombre. A partir de este momento, y en el mejor de los escenarios, Dios continua dirigiendo el Universo pero de una manera regular y legal, y no cataclísmica y de manera airada e iracunda.

Descartes continuó con esta línea al afirmar que el hombre se diferenciaba de los animales por tener la capacidad de razón y ésta era su orgullo y representaba su libertad. Sin embargo, la influencia newtoniana era eminentemente intelectual. A diferencia de las concepciones medievales que contaban con un apoyo institucional social amplio, el nuevo racionalismo de la Ilustración se construyó sobre una sociedad en decadencia, con disturbios sociales y cambios institucionales (Becker, 1993). Aquí hay que destacar la influencia del aspecto social en la conducta de los individuos. Aunado a ello hay que anotar que, aunque el factor religioso era fuerte, y se imponía en la conciencia de las personas, éstas de cualquier manera se levantaban y luchaban por lo que creían justo. La búsqueda del hombre en ese entonces, como ahora, consistía en el afán de orden, armonía social y felicidad. Esta búsqueda sólo sirvió a los intelectuales y no a la sociedad.

Un elemento subjetivo de cardinal importancia es el orgullo y las preguntas que aquí se hacían eran las siguientes: ¿de qué debe sentirse orgullosa una persona? ¿de los descubrimientos que introducen plagas? ¿de las epidemias y hambrunas que se generan con dichos descubrimientos? Si pensamos en el orgullo del caballero medieval nos puede sonar ridículo aunque socialmente jugaba un papel. En la actualidad, el orgullo tiene una nueva mística que ha hecho posible la actuación del hombre con dignidad en lides más complejas y esenciales que las que se jugaban en el medioevo.

Hacia una visión unitaria de la ciencia del hombre

El problema de la ciencia del hombre sigue siendo el de una visión unitaria que reconcilie la ciencia con los grandes designios de la vida humana. Descartes fue uno de los primeros que ofrecieron un sistema unitario, lo mismo que Leibniz. En sus obras los conceptos de sistema, unidad, interrelación, eran motivo de preocupación.

Saint-Pierre puede ser considerado como el iniciador de la ciencia del hombre en  tanto su pretensión fue la de lograr el bienestar humano a través de la participación activa del mismo. Esta participación se lleva a cabo por medio de la protesta social en contra de una ciencia divorciada de los asuntos humanos, es decir, de las ciencias naturales o físicas; Diderot hacía un planteamiento similar. Saint-Pierre fue de los primeros en sostener que el hombre debía planear concientemente un futuro mejor; abogó para que se fundara una academia política y una academia ética para que influyeran en ambos niveles; criticó la evaluación excesiva de las ciencias físicas; también sancionó el utilitarismo de las ciencias matemáticas y físicas por estar apartadas de la vida de los hombres.

La Enciclopedia también protestó contra la ciencia newtoniana y planteó la necesidad de que el hombre fuera el centro desde el cual debían radiar todas las ciencias. Para los enciclopedistas el newtonismo deformó la sensibilidad estética de la época. Diderot, por su parte, sostenía que la ciencia debía centrarse en el hombre y las diferentes ciencias debían considerarse en relación con él y con sus necesidades.

Esta concentración de las ciencias en el hombre fue una revolución más importante que la del Renacimiento. De esta manera se volvió, aunque en sentido diferente, a una verdadera exaltación de tipo ateniense del hombre.

Para Kant el problema era básicamente de orden moral; lo mismo que para Rousseau el cual creyó en la razón. Éste señala que la ciencia es frívola en tanto no se encuentra en manos de personas talentosas y responsables, al servicio del pueblo. Para Rousseau la ciencia sólo tenía sentido si estaba al servicio de la virtud y de la moral; el conocimiento debería apoyar al orden social. Tanto para Rousseau, Leibniz y Kant el problema de la ciencia estribaba en que ésta se encontraba divorciada de la vida, del acontecer cotidiano del ser humano.

Después de la época medieval, el mundo se planteó la contradicción persistente entre el bien y el mal. ¿Cómo era posible que si la naturaleza era bella existieran problemas, hubiera maldades? Esto llevó a buscar leyes naturales que el hombre debía obedecer, muchas de ellas se pensaba eran dones de Dios para el hombre. Sin embargo, el hombre seguía buscando tener un mundo centrado en el hombre y no en Dios, cuestión que posibilitaría librarse de los caprichos de la naturaleza.

Los párrafos anteriores nos plantean la búsqueda de nuevos significados en la naturaleza. Al relacionar a ésta con el hombre se planteó si éste tenía una naturaleza interna depravada; Locke preguntaba si Dios permitía esta situación, y Pascal agregaba de por qué no todo era natural, incluyendo las costumbres. Aquí surge un problema psicológico de gran envergadura: si las costumbres son  malas, quién tiene la culpa: ¿éstas, o es culpa del hombre que se encuentra desarmonizado?

Pope planteó que el hombre podría intervenir entre las costumbres y la moral y decidió que no había mal en el mundo que el hombre pudiera o debiera modificar. La frase “lo que es, es bueno” refleja una angustia profunda por la moral. Y deja entrever la manera en que estas eran preocupaciones legítimas de los seres humanos.

La Ilustración fue una época dedicada a la simplificación y estandarización del pensamiento y de la vida, como señala Lovejoy. La complacencia y la confianza del racionalismo de la Ilustración llevó a dar un sentido pasivo a la investigación de la naturaleza mediante el sencillo desarrollo de la razón.

Rousseau y Hume no aceptaron la moda intelectual reinante desde el siglo XVI y prevaleciente durante el siglo XVIII. El primero criticó la pasividad, en tanto que Hume mostró que realmente no puede saberse lo que sucede en la naturaleza.  Al mismo tiempo, Hume precisó que nuestras percepciones y sentimientos son subjetivos y acríticos, separados de lo que sucede en el mundo externo; destruyó la ingenua confianza racionalista en la investigación de la naturaleza para buscar preceptos morales (Becker, 1993).

La moral y algunos indicios psicológicos

Hume, ante el pragmatismo moral que se venía imponiendo en su época, adopta la tesis siguiente: “cualquier cosa que es, es buena”, es decir, “lo que es, es relativamente bueno porque es relativamente útil”. Este autor se planteó la posibilidad de estudiar las pasiones como cualquier fenómeno natural. Aquí nos vamos acercando a la fusión entre lo humano y lo psicológico.

Diderot colocaba al hombre en el centro del mundo físico y veía que la ciencia mecanicista no podía permitir la supremacía del hombre moral y libre; degradó a la matemática acusándola de falsificar la naturaleza y de privar a los cuerpos de su existencia cualitativa; la ciencia, debía tener un objetivo triple: la existencia, las cualidades y la utilidad, y no únicamente el aspecto mecanicista-cuantitativo. Hume, Diderot y Dewey se planteaban el problema de cómo ser un pragmático total y permitir algún tipo de vida social ordenada. Dewey habló una dicotomía entre el conocer y el hacer. Estas dos nociones, conocer y hacer, juegan un papel trascendental en la psicología hoy día.

Vico, autoconsiderado como el Galileo-Newton de las ciencias humanas, planteó que el mundo social es obra del hombre y que el estrato más antiguo de la cultura humana es el de los mitos y la poesía; para Vico el corazón del cambio humano está en la naturaleza culturalmente creada de las instituciones humanas; antes que Comte ofreció una teoría acerca del progreso de la razón; anticipándose a Diderot advirtió que las ciencias debían centrarse en el hombre, especialmente en la mente humana como creación de la historia. Vico apuntaba con buen tino elementos para la psicología contemporánea. Complementario a esto, Condillac y Helvetius daban una explicación ambientalista de la conducta humana, basándose en el carácter y la percepción humanas (Becker, 1993). Las categorías centrales de la psicología comenzaban a esbozarse de manera significativa.

Rousseau esbozó la ley dentro de la naturaleza humana a través de la exaltación de un hombre “primitivo” ideal típico, que vivía en “estado natural”. Para llevar a cabo esto, este autor superó la discrepancia existente entre razón y acción volviéndola analíticamente científica descubriendo un modelo ideal sobre el que se basara la prédica de una nueva conducta moral.  Sin embargo, Rousseau, al hacer apología de lo primitivo, fue acusado de usar dicha idea en forma romántica y simple. Empero, lo que no se entendió es que la idea no fue utilizada como un hecho real, sino como una idea que expresaba una crítica moral. Esta crítica buscaba la concepción de una nueva forma moral científica en la que los tipos e ideales de la misma conformaban una nueva imagen del hombre. La búsqueda de todo esto tendería a formar un hombre verdaderamente adecuado para una sociedad libre, igualitaria, un hombre autónomo, responsable, vigoroso.

Rousseau, con sus conceptos de estado natural y del contrato social, mostró una sociedad “como puede y debe llegar a ser”; fue una crítica indirecta  del presente sobre la que se basaba una ciencia manipuladora del hombre. Para este autor la ciencia del hombre era una disciplina que tenía como tarea básica cambiar a la sociedad, para que fuera un producto de la libertad y no de la necesidad ciega, como dijera Cassirer.

Rousseau quería que el hombre, en vez de seguir continua y ciegamente sus pasiones en la esfera social, podría comenzar a ejercer la libre dirección de los asuntos humanos; así el hombre elegiría y crearía el tipo de mundo en el que deseara vivir. De esta manera, ya no cabía duda en que correspondía al hombre en sociedad liberarse, a sí mismo, para ir de lo real individualmente a lo posible socialmente.

Los conceptos de libertad, progreso y el tipo de ideal son aportación que pensadores como Vico, Diderot, Rousseau, Kant, Saint-Pierre nos legaron. Este marco teórico ofrece las líneas indispensables para una ciencia del hombre analítica y activa; una ciencia crítica, “proyectiva”, moral y una antropodicea dentro de la visión del hombre, potencialmente bajo su dominio.

Adam Smith, además de su notable aportación a la ciencia económica, presentaba al hombre en su totalidad, tomando en cuenta todas sus motivaciones, hizo hincapié en el sentimiento de empatía que mantenía unida a la sociedad, subrayó la propensión del hombre a la acumulación y obtención de ganancias; todo esto bajo el principio regulador de la justicia.

Jeremy Bentham introdujo un elemento nuevo en el escenario de las ciencias sociales: trató de unir el análisis social abstracto con enfoque pragmático directo de los áridos problemas de la sociedad de su época. Bentham no sentía respeto por la ley inglesa ni a las ficciones jurídicas y sociales. Como continuador de Hume, respetaba las pasiones y no a las abstracciones de la razón. Para él, la ciencia podría servir abiertamente al hedonismo, transformarse en un arte de la vida social.

Bentham y Stuart  Mill creían que cualquier ciencia moral debía concederle al individuo las mayores opciones posibles para cambiar las estructuras sociales. Carlyle propuso un plan de reconstrucción social completa que sería realizada por una élite carismática que limpiaría al mundo con poderes trascendentales (Becker, 1993).

La Revolución Francesa posibilitó el derrumbe de las principales instituciones feudales y despejó el camino para el advenimiento de la sociedad industrial.  A partir de este momento, se diversificaron los bienes de consumo y se amplió la democracia. Al mismo tiempo, los males sociales fueron menos claros, en tanto había más libertad e igualdad sociales.

Saint-Simon entró a la esencia del problema, advirtiendo que la industrialización era conveniente, que el nuevo reacomodo de las clases sociales era malo, que la moral era relativa y que la felicidad era muy importante. Al principio, confió en la ciencia, pero después criticó a los científicos, particularmente a los matemáticos. Este autor reunió todas las corrientes del pensamiento anteriores a él en una nueva unidad crítica: vinculó los planteamientos de la Ilustración con los problemas de la sociedad industrial, sugiriendo una nueva reconstrucción social total: una comunidad secular bajo la guía suprema de una ciencia del hombre en sociedad.

Augusto Comte, discípulo de Saint-Simon, desarrolló y amplió las tesis de su maestro. Comte creó el positivismo e intentó que éste fuera un sistema completo de moral, y no sólo un método científico y técnico para analizar hechos sociales. Comte anunció una “Religión de la Humanidad” basada en el amor: en una nueva comunidad, la sociología estaría al servicio del orden social y se usaría para promover el interés social y no los egoístas intereses particulares predominantes. Una de las principales preocupaciones de este autor consistió en buscar el reemplazo de la moral medieval por una nueva síntesis moral y científica. Para Comte el positivismo significa la subordinación de la política a la moral, en donde la ciencia es una fe demostrada. La ciencia del hombre en sociedad, para Comte, es la ciencia central a la que todas las otras contribuyen y son periféricas, teniendo la idea del progreso como principio guía; una de las insistencias permanentes en la obra de Comte se refiere al problema del análisis necesario contra la síntesis necesaria (Becker, 1993).

Fourier deseaba una ciencia del hombre deductiva al servicio de los placeres humanos, centrada en la personalidad humana, basada en la reorganización de la sociedad y en la creación de instituciones nuevas; descubrió la ley de la “atracción pasional”; cambia el problema de la teodicea por una antropodicea activa; sugiere el estudio del funcionamiento de la naturaleza humana; se basó en el principio de la duda absoluta de las doctrinas científicas. A su manera, Fourier también apuntó temas que en la actualidad son relevantes para el estudio de la conducta humana.
Todo el desarrollo teórico para la construcción de una ciencia del hombre durante el siglo XIX no pudo obtener el éxito que se esperaba debido a que estos pensadores no se encontraban ligados a las organizaciones o grupos que pudieron influir en la modificación del estado de cosas. Es por ello que los trabajos, las esperanzas  los temores cotidianos, así como las instituciones y los intereses creados, influyeron en este siglo.

La idea de progreso

Malthus no creía en la idea de progreso (a decir de Becker, la idea principal de la ciencia del hombre), por lo que la sacó del reino de la aplicación humana; se opuso a todo cambio social y, como ya se sabe, al control de la natalidad.
Kant planteó que el hombre sólo debía interpretar filosóficamente la historia para descubrir el nuevo orden moral; exaltó el pleno desarrollo de los poderes individuales, otorgándole un valor básico a las profundidades de la subjetividad del individuo (Becker, 1993). Esto es muy interesante puesto que por primera vez se vislumbra la necesidad de estudiar la esencia de los problemas que aquejan al ser humano.

Hegel afirmó que la “filosofía es teodicea” y que puede interpretarse la historia del pensamiento para advertir qué sucederá y qué debe suceder, pero no para ver qué debe hacer el hombre.
Herder mantuvo su análisis antropológico de las situaciones históricas y culturales concretas (Becker, 1993). Esto influía en el comportamiento de los individuos.

Darwin revivió las ideas de Malthus, justificando la existencia de clases sociales y desigualdades como producto natural de la lucha por la vida (Becker, 1993). Esta lucha traía como resultado estados de angustia en la gente.
Spencer estaba convencido en que los cambios importantes en el desarrollo del ser humano se efectuaban en el terreno de lo inconsciente, en donde la intervención humana creadora era imposible.

Según Becker, Marx fue el último personaje de la Ilustración que se aferró a la idea del progreso y creía que el hombre podía y debía formarse a sí mismo; planteó que las influencias económicas incidían en las creencias sociales; actualizó a Rousseau en la crítica de la alienación humana, añadió el conocimiento de la historia, el contexto social de la teoría económica y el ejemplo activista de la Revolución. Marx subordinó el elemento ideal activo de la vida social dejando de lado la religión y las fuerzas sociales de la naturaleza humana; en vez del dualismo de un tipo ideal con su idea del progreso y su orientación activa, centrada en el hombre, puso todo el peso de la perfectibilidad y del progreso en la ley de la lucha de clases.

Lester Ward reunió las ideas de la Ilustración sobre el progreso, la educación, la plasticidad humana, la necesidad de una ciencia centrada en el hombre; para él la sociología es la ciencia de las “fuerzas sociales”, de los sentimientos y deseos del hombre que mueven al mundo social, así como la energía psíquica que funciona para satisfacerlos, con la finalidad de alcanzar la felicidad; buscaba obtener el mayor placer con el menor dolor.

Después de Ward, en la sociología norteamericana, vino una corriente de corte academicista, centrada en lo cuantitativo, lo factual, la descripción y el ordenamiento de los hechos independientemente de los valores.

Por su parte, Giddings creía que la función de la sociedad era desarrollar y cuidar los tipos superiores de la personalidad humana; enfatizaba en la necesidad de ideales; aunque buscó cuantificar el índice que verificara el progreso.

Los anteriores pensadores fracasaron en la conformación de una ciencia del hombre porque faltó un sistema conceptual, se careció de investigación y se priorizó lo empírico.

Un mayor acercamiento a la ciencia del hombre y a la psicología

Para entender las fuerzas sociales que animan la acción de los individuos y que gobiernan los fenómenos sociales, era necesario unificar los conocimientos de la sociología, la psiquiatría y la fenomenología existencial, como lo esbozó Hard, agregando el papel importante del fenómeno de los celos.

Para Stuckenberg las fuerzas sociales eran económicas, políticas, egoístas, de los deseos, afectivas, recreativas, estéticas, éticas, religiosas e intelectuales; Ratzenhofer agregó la salud, riqueza, sociabilidad, conocimiento, belleza y justicia; Small señaló que si se clasificaban estas fuerzas sociales podrían organizarse las leyes de la interacción social; para Ross las fuerzas sociales que explicaban los grupos sociales eran el temor, el odio, el instinto gregario y la sugestión; estos y otros pensadores, pues, veían que las fuerzas sociales y los instintos dominaban a la sociología y veían a éstas en los sentimientos, deseos, factores geográficos, instintos, intereses, instituciones, grupos, personas, anhelos, actitudes, etc.

La búsqueda académica, descriptiva, alternativa a la ciencia experimental, se centró en el estudio de las fuerzas sociales, de las pasiones o de los deseos de los hombres. Estudio éste último que tendría que llevarlo a cabo la psicología.

Este intento amplió temáticas de investigación que se emprenden en la actualidad: estudios de caso, análisis de las organizaciones y de la comunicación para las masas, las clases y su estructura, la movilidad y el cambio social, la opinión pública, los efectos de los medios de comunicación de masas, la conducta de los consumidores, de los trabajadores, de los votantes, de los campesinos, de los obreros, etc. Empero, la dificultad consistió en que los problemas se especializaron, y se perdió la descentralización de la sociología en el hombre.
En las notas que sigue se intentará dar respuesta al problema de las pasiones humanas, de las fuerzas sociales, lo que mueve a la gente para actuar como lo hace.

Wilhelm Wundt afirmó que los hechos físicos eran diferentes a los psíquicos, enfatizó en los estudios culturales e históricos del desarrollo de las ideas humanas; para él la mente era una masa aperceptiva que funcionaba en niveles de ideas superordinarias, y no de sensaciones atomistas; estudió la psicología popular y advirtió que las percepciones individuales participaban en la formación social de los conceptos, y que el individuo nacía con puntos de vista totalistas; empezó a vincular la psicología social con la individual; para Wundt la naturaleza voluntaria y subjetiva del esfuerzo humano eran muy importantes.

Regresando a los alemanes, tenemos que estos aceptaban coexistir a las instituciones con la teología; para ellos el hombre, a la usanza oriental era empequeñecido por la sociedad, por la naturaleza, por la historia y por el cosmos.
Dilthey habló de un método inductivo y ordenador para las ciencias humanas distinto al de las ciencias naturales, priorizando a los valores del hombre.

Lotze dió gran importancia a la personalidad, para él la decisión individual en vez del misterio trascendental son lo importante; volvió científica el alma; intentó mostrar al hombre en todas sus relaciones; la vida era una categoría de realización personal; para Lotze la poesía, el arte y la religión formaban uno de los horizontes de la naturaleza.
Fichte comprendió que el alma del individuo estaba formada de contenidos sociales, y habló de una mismidad en que el sujeto y el objeto son idénticos; e interpretó el desarrollo de la conciencia como una dialéctica entre el sujeto y el objeto.

Schleiermacher, al intentar descubrir el valor de la religión desde la experiencia, también pudo hablar del espíritu en términos sociales y subjetivos.

Baldwin mostró como el nivel puramente simbólico de la actividad humana surge del nivel puramente orgánico de la actividad animal; Baldwin, junto con  Meinong y Husserl, comprendió que el hombre era el único animal que poseía dos tipos de objetos, no sólo objetos-cosas como los otros animales, sino singulares objetos-símbolos.
James, Royce, Dewey, Mead y Cooley mostraron cómo el espíritu era un desarrollo social que reflejaba el mundo exterior con el que se ponía en contacto; afirmaron que el hombre construye su interior gracias a la sociedad y que lo llenan con el material de la cultura.

Para Baldwin el “yo” es el sentimiento de ser, se enraiza más en lo que se siente dentro, en lo que se piensa e imagina que en lo que realmente se hace; el dominio del mundo externo se logra por medio de la memoria, la reflexión y el juicio.

En lo referente a la relación del individuo con el sistema social, Marx planteó que el organismo necesita objetos fuera de sí para realizarse. Estos se encuentran en la fenomenología básica de la alienación. Para Marx, la alienación se refiere al organismo dominado por el objeto. Esta sería otra manera de expresar el problema moderno de la alienación esquizofrénica.

Según Marx, la alienación existe cuando el hombre se objetiva frente al pensamiento abstracto o los símbolos.  Baldwin también descubrió que el individuo sólo hace transacciones con el pensamiento y no con el difícil mundo de las cosas. Hoy día sabemos que el esquizofrénico se esfuerza por desarrollar un sentimiento del yo-yo que en gran parte basa su desarrollo en oposición a los objetos-símbolos y no a los objetos-cosas.

Para Marx, su teoría de la alienación debía aplicarse a la situación de los obreros en las fábricas, advirtió que era importante para el hombre tener un control activo y hacer una inversión emocional personal en los productos de su trabajo. En la producción, los objetos que produce el hombre no son suyos, los produce para ganar un salario, son un medio y no un fin. Esto enajena al individuo de un mundo en que él debería participar creativamente. El mundo de la creación personal no es el del obrero industrial. Por tanto, al enajenarse de sus propios productos, el obrero también se enajena del mundo. Cuando el obrero pierde sus poderes porque fabrica automáticamente productos enajenados de sus planes, también pierde la comunión con sus semejantes. La anulación del yo es ineludible: tan pronto como el individuo se libra de la responsabilidad de los productos que elabora, también se ve libre de la responsabilidad  de la suma total de los productos humanos. Cuando no participa de sus propios poderes responsables, todos los objetos en su campo se vuelven objetos enajenados de los que no es moralmente responsable. Esta es la fenomenología de la inmoralidad que abarca desde la corrupción política hasta el delincuente.

Simmel combinó una comprensión de la fenomenología del desarrollo individual con una crítica de la sociedad industrial, señalando que había una disposición de la identidad al servicio de la fragmentación de los papeles en una sociedad urbana compleja; describió lo que se entiende como confusión esquizofrénica en un mundo en el que el individuo tiene muy poco o ningún dominio, y en el que no participa; mostró lo confundido que se encontraba el nuevo habitante de las ciudades ante las imágenes, objetos, sensaciones, que no podía dominar, ordenar o interpretar significativamente; advirtió que el individuo se integra al mundo haciendo transacciones adecuadas con sus objetos, y así acumula los contenidos de su cultura, dentro y fuera de su personalidad; este mundo interno y externo, según Simmel, le falta al habitante de la ciudad.

Fourier combinó el énfasis estético de los idealistas alemanes, el hedonismo de Bentham y la crítica social posrevolucionaria de la nueva sociedad. Su análisis se basaba en el estudio de las pasiones, éstas podían ser: pasión cabalística, se refiere al atractivo del secreto, del misterio, a la necesidad de tener una convicción y participar íntimamente en las ricas experiencias, el espíritu cabalístico es “el verdadero destino del hombre” (Simmel escribió también en relación al papel social del secreto), en esta pasión la complicidad, la intriga y las maquinaciones juegan su papel (los mitos, los ritos primitivos, la religión, las manipulaciones en la bolsa de valores, los juegos de la guerra atómica, etc.). La siguiente pasión se llamó compuesta, derivada de los “sentidos y el alma”, refiriéndose de manera fundamental a la satisfacción estética. En palabras de Dewey, se trataba de unificar la experiencia sensorial y la cultural. A la pasión final, Fourier la llamó papillone (mariposa) o alterna, vincula a las otras dos y odia la monotonía, la jornada fatigosa de doce u ocho horas de trabajo, busca la variedad en las ocupaciones humanas y en la rutina diaria (aquí puede ejemplificarse con la guerra que ofrece misterio y secreto, con la crisis, etc.).      

Veblen mostró cómo el hombre moderno toma su estética barata cotidiana de las bagatelas del consumo ostensible, mezclando su yo y su cuerpo en maniobras fáciles para obtener el poder (la guerra, el fútbol, puede resultar alternativos y variados).

De lo que se trata, pues, es de crear una sociedad postalienada en la que el hombre cree sus propios significados, libres y variados, en las que se dominen a las fuerzas sociales, para que logren su felicidad y su desarrollo más pleno.
Marx mostró como el hombre es un títere del funcionamiento automático de sus instituciones económicas. Veblen, Weber y Wright Mills llenaron el marco ideológico de Marx y lo pusieron al día. Weber y Veblen demostraron cómo las instituciones de la sociedad operan de manera compleja e interrelacionada, cómo la economía se hunde en una pauta de ideologías entrelazadas y de ficciones sociales. El análisis de Mills planteó cómo la sociedad fracasa cuando el hombre no somete su vida económica a un dominio racional, sabía que la sociedad puede funcionar como un gigantesco drama de creación de significados, que continúa avanzando por su propio impulso complejo.

El papel de la estética y la categoría de significado

Pasemos ahora a observar cómo la estética puede servir también como ética.
Dilthey es de los primeros en utilizar la categoría característica de la vida y ciencias humanas y también de la psicología: el concepto de significado. De lo que se trataba era de encontrar una estructura en la que los significados poéticos, artísticos y religiosos serían la realidad principal de la ciencia. Merz es quien mejor elabora el concepto de significado estudiando el desarrollo del yo y la formación de la cosmovisión cultural, como lo hizo Dilthey.

Los significados humanos son los datos superordinarios que usa la ciencia, aunque estos significados desafían la materia científica aceptable, Merz sugiere la necesidad de comprender psicológicamente la existencia independiente de la creación artística y del pensamiento religioso. Para entender cómo el hombre puede ampliar al máximo su ser, cómo puede ampliar sus significados con la finalidad de vivir mejor, debemos recurrir al concepto de homo poeta.

Si la ciencia del hombre es la ciencia de la personalidad humana enfocada desde el interior del hombre, entonces debemos elaborar una ontología total del esfuerzo humano, hay que conocer qué trata de hacer el hombre, qué pretende obtener de su mundo y qué trata de darle. Ninguna teoría de la acción será adecuada si no tenemos una idea clara de esto. Los pensadores que han intentado ofrecer una idea más elaborada al respecto son los estetas idealistas como Fourier,  Comte, Baldwin, Scheler, Dewey, Sartre y Merleau-Ponty. Es por ello que debemos acudir a ciertos planteamientos de la teoría estética.

Cuando Freud planteó que “poderes oscuros, insensibles y sin amor determinan el destino humano”, creemos que su visión sobre el homo poeta era limitada ya que el psicoanálisis es tan sólo un instrumento de la ciencia del hombre; no basta con la satisfacción biológica, se requiere, además, tener significados firmes.

Fourier, anticipándose a Freud, afirmó que los hombres se esfuerzan por conseguir la convicción. En todo caso el problema ha consistido en mostrar qué hace que sea convincente la convicción para todos los hombres, y por qué desean y necesitan la convicción.

A fin de volver significativa la realidad, para estimular sus energías productivas, el hombre debe ofrecerles sus significados al mundo, darle su propio sentimiento de convicción. Esto para el homo poeta es una carga trágica, y también una oportunidad creadora inigualable. El hombre crea sus significados, su propio mundo, y cuando lo hace insuficientemente, se aparta de la vida ya sea aislándose o suicidándose. Cabe señalar que este tipo de insuficiencias las encontramos también en tribus y pueblos que pierden su cultura, lo mismo podría decirse de los campesinos que emigran del campo a la ciudad. Todo esto puede llevar a la esquizofrenia y a la depresión. Los significados son la categoría superordenada para la ciencia del hombre y la estética, y los problemas que implica deben ser su tema principal.

Huizinga planteó que a través de los tiempos el hombre se ha concentrado en crear su propia convicción y su significado. Para este autor la esfera de los significados humanamente creados era ficticia, pero seriamente ficticia porque así el hombre le daba vida al mundo. Esto se hacía jugando, pero el concepto del juego se mezcla naturalmente con el de lo sagrado (sobre esto puede decirse que la creación de significados no es una cuestión de juego, sino un artificio mortalmente serio, sin el cual  el hombre no tiene un mundo característico; el juego posibilita un profundo sentimiento de convicción).

Simmel comprendió que el hombre vive en sus actividades sociales y a través de éstas; advirtió que no hay tal “juego social”, porque éste se realiza “en” sociedad, porque el juego social realmente consiste en jugar a la sociedad.
Dice Becker que cuando el hombre pierde la convicción de sus actividades sociales cotidianas, el significado elemental y básico desaparece. Aquí lo que está en juego es la propia vida.

Veamos ahora la convicción como problema estético.

La experiencia estética ocurre cuando el cuerpo orgánico o físico, y el yo simbólico culturalmente constituido se unen armoniosamente en la acción (Schiller, Baldwin, Dewey). El problema para el hombre como ser activo en el mundo no consiste en buscar en su cuerpo para descubrir la mente, sino en afirmar la mente y las creaciones de ésta en el universo. El hombre libre de los instintos se adapta a la vida y descubre su mundo creándolo, convirtiéndose en homo poeta.

El homo poeta debe resolver el problema de la obvia separación y la fragilidad de sus significados creados, contra el duro telón de fondo de los organismos y los objetos que ofrece la naturaleza bruta. Esto significa que las creaciones de la cultura, para ofrecer una convicción máxima, deben estar entrelazadas inseparablemente en el difícil mundo de las cosas que el hombre usa como campo de juego. Esto es lo que le brinda su calidad estética a la obra de arte: representa la firme fusión de la ficción juguetona y la naturaleza perturbadora neutral, unión con la que el hombre toma posesión del mundo, y lo hace suyo infundiéndole sus significados.

El arte es el modo estéticamente humano por excelencia, y el individuo es el único animal que debe encontrar su propia convicción, y el objeto estético es el más convincente posible.

Para Goethe, la estética es la categoría superordenada mediante la cual el hombre se une con el mundo, logra la más elevada convicción y destruye el sin sentido del deseo irracional y la naturaleza bruta.

Kant mostró por primera vez cómo el hombre puede lograr la reconciliación, aunque esté inmerso en un universo que no puede comprender totalmente y que lo trasciende. Marcuse afirma que Heidegger fue el primero en advertir el lugar importante que ocupaba la reconciliación estética en Kant.

Baldwin afirma que en el juego y en el arte la apariencia se vuelve lo real; Simmel advirtió la importancia de derivar la convicción máxima del plan cultural.

Al comprender que el hombre es el único animal que debe crear significados, se entiende la esencia del amor. El amor es el problema de un animal que debe encontrar la vida y para percibir su propio ser, tiene que entablar un diálogo con la naturaleza. Para Weber lo erótico era una atracción del mundo.

Según Stendhal, el amor, el arte y la vida buena eran los tres grandes aspectos de la vida humana, que surgían de una fuente común: la espontaneidad y la libertad; para él el peor vicio es la hipocresía.

Para aclarar la naturaleza de los significados se recurre a la categoría “transferencia”. Esta se refiere a la tendencia del hombre a buscar significados estables en otros individuos y no en sí mismo; pareciera que el hombre busca a otro hombre porque cree que la existencia del otro trasciende en importancia a la suya; todos nuestros significados provienen de nuestras transacciones con los demás, lo que significa que la mayor parte de nuestra autoridad existencial es prestada; estamos literalmente vacíos hasta que nos llenan las formas de cultura y después de que estamos llenos no podemos ni aún afirmar que nuestro interior nos pertenece.

Convertir a Dios en objeto de amor, lleva a que el hombre se aparte del mundo y de sus relaciones humanas.

Freud y su aportación

Pasemos ahora a la aportación de Freud para la constitución de una ciencia del hombre. Freud, de alguna manera, resume los elementos más importantes de la Ilustración y del siglo XIX. Este autor aclaró cómo la sociedad mutila a sus miembros por medio de un temprano adiestramiento, cuestión ya apuntada y esbozada por Stendhal años atrás; Cabanis, Tracy y Maine de Biran subrayaron el poder de los primeros hábitos en la formación de la personalidad, cuestión que Freud resumirá posteriormente. Scheler buscaba una teoría general de la naturaleza del yo y del vínculo social, cosa que Freud desarrolló al elaborar una teoría del desarrollo del individuo que era realmente una teoría del desarrollo genético del yo y del vínculo social, llamándola teoría del sexo. Tanto Scheler como Dewey criticaron a Freud por reducir la problemática del individuo al ámbito de lo sexual.

Algunas de las contribuciones de Freud consistieron en lo siguiente: la naturaleza del yo es el control cortical central de la conducta, éste nos ayuda a ver cómo difiere el placer y cómo se realizan las percepciones y las decisiones humanas; la formación del carácter se comprende a través de la ley de Edipo; el adiestramiento temprano deforma el punto de vista del niño, esto le impide enfrentarse al punto de vista del adulto; Freud usó la noción de identificación o imitación, apoyada en una teoría de la angustia para describir el desarrollo de la personalidad por medio de “la identificación”, “los mecanismos de defensa” y el enfrentamiento definitivo con el complejo de Edipo; Freud aportó el concepto de super-yo, o sentido del deber moral, es el estilo de vida que sigue el niño para evitar la angustia y para disminuir la censura de los adultos; los adultos influyen en la conducta de los niños, el niño se vuelve el reflejo de sus padres y se comporta como ellos lo desean aún después de su muerte; la ruptura de las relaciones humanas se explica por el hecho de que cada individuo aprende a su manera a evitar la angustia, en un contexto familiar singular, es decir, se enfoca el proceso de desorganización social en un microcosmos, exactamente de la misma manera en que Marx lo enfocó en el nivel de las grandes instituciones sociales; Freud desarrolló una teoría que encarna una crítica estimulante de los valores del acondicionamiento social; el complejo de Edipo se refiere en realidad al período de aprendizaje temprano; para que el niño evite la abrumación que le producen sus padres, aprende a comportarse evitando la angustia y agradando a sus padres, con esto el niño sacrifica la posibilidad de tener percepciones y realizar acciones más amplias en beneficio de su supervivencia, seguridad y ecuanimidad; la neurosis significa que hay una dicotomía básica en la experiencia humana, una incompatibilidad entre el adiestramiento temprano y las demandas de la acción adulta; la neurosis, pues, es un sinónimo del complejo de Edipo de la temprana cosmovisión automática que le inculcan al niño (los instintos son lo importante para Freud).

Alfred Adler, por su parte, prestó poca atención al enfoque de la teoría de los instintos sobre las motivaciones humanas, y habló de la neurosis como un estilo de vida que se forma durante el acondicionamiento temprano.
Volviendo a Freud, puede decirse que una de sus principales limitantes es que convirtió en un problema biológico lo que debería haber sido un problema social e histórico.

Jaspers intentó un análisis empírico y subjetivo, afirmando que la totalidad del hombre no puede ser conocida mediante enfoques parciales.

Podemos considerar a la personalidad como un conjunto integrado por tres elementos interdependientes: la percepción de sí mismo del organismo, los objetos en su campo y los valores que el individuo aprende a darse a sí mismo; estos valores toman la forma de reglas que encarnan en la conducta que aprendemos para obtener la satisfacción de este mundo. En el momento en que se rompe la relatividad de estimarse a sí mismo, se produce un alejamiento esquizofrénico o depresivo de la sociedad. Después del acondicionamiento temprano, el individuo puede llegar a prescindir de los demás y alimentarse de la temprana cosmovisión que ha internalizado, esto puede llevar a que el individuo se separe totalmente del mundo social. Si la persona se aferra a los objetos puede volverse muy limitado y sus acciones lo llevan al fetichismo y la  paranoia. La acción humana puede ser considerada como una tríada: sentimientos, conjunto de símbolos y un campo de pautas de conducta.

Marx, Freud y Comte

Intentemos hacer una fusión entre los planteamientos de Marx y Freud.

Cuando el hombre crea sus significados, se apodera del mundo; cuando lo hace recreativamente, con estilo y dignidad, “pone en escena el sueño” de la vida humana. El hombre con sus movimientos corporales mesurados, en la danza o en las procesiones rituales se apodera del espacio, logra la unidad humanamente significativa con éstos; los reclama para el hombre; las banderas, los colores, las llamas invaden el mundo y le dan a la naturaleza lo que ésta sólo ofrece en forma limitada; los significados simbólicos. Todos los aspectos separados y fragmentarios de la experiencia cotidiana se funden en un todo estético, a medida que el cuerpo y los símbolos participan de una vida integral.

La cultura occidental contemporánea, a diferencia de la del medioevo, perdió la posibilidad de una creación social intensiva de significados vitales.

El hombre de la Edad Media tenía conciencia social, altruista, subrayaba el deber del hombre con los demás hombres, eran generosos y establecían vínculos vigorosos de hermandad. Todos estos eran algunos de sus principales significados. El hombre del Renacimiento y de la actualidad profesa el individualismo, la completa destrucción de toda posibilidad de altruismo, la fragmentación del arte de ser social se convirtió en un placer personal que de mercancía pública se convirtió en privada; no existía una nueva cultura integral, más amplia, una cultura con sus tipos ideales, su propia expresión poética, su sentido social.

Para la creación social de significados nos puede ser útil la psicología histórica de Comte, así como crítica social y las prescripciones sociales basadas en ésta. Comte ve la necesidad de significados estéticos ricos, variados y unitarios,  por lo cual le da un papel importante al arte en su sistema.

Para Comte los problemas particulares dependían de los asuntos públicos; bosquejó un ideal de carácter humano, un modelo en que el hombre parecía prosperar mejor y contribuir más; el interés social se origina en el amor y en el conocimiento, y no en una abnegación ciega; el interés social se refiere al hombre íntegro y libre que intenta hacer una contribución clara uniendo sus significados al gran fondo de significados sociales, y no se refiere al jactancioso hombre moderno, que se imagina libre porque puede acumular o deformar los significados superficiales para adaptarlos a su capricho.

Según Comte, la historia revela que lo poético tiene primacía sobre lo científico, dicho de otra manera; los significados unitarios, totales, tienen primacía sobre los significados fragmentarios y parciales; el arte ya no refleja ideas importantes capaces de unir a toda la sociedad; la individualización del arte se ha combinado con el gusto impersonal, hasta privarlo totalmente de cualquier significado público; Comte deseaba una nueva sociedad racional, guiada por los descubrimientos científicos, aunque el arte se le antepondría, veneradora de la humanidad y predicadora del amor; su idea de progreso es un problema social total; para él la ciencia positivista era una rama del positivismo dedicada a delinear los principales problemas de la adaptación; el arte reanima los sentimientos e impone la opción de la utopía del tipo ideal que dirige a toda la sociedad; el arte alienta al hombre y lo pone al servicio del progreso humano, la ciencia sólo ayuda a adaptar el progreso; el reconocimiento de que la necesidad es una estructura de significados es algo primario, sólo se logra con la unión de la ciencia y el arte, de la filosofía y la poesía; la afinidad social y la lealtad son importantes; la regeneración de la sociedad sólo podría ser posible con la incorporación del arte al orden moderno; para examinar la evolución del espíritu humano es necesario estudiar la historia ya que ésta es un registro del florecimiento de la personalidad humana.

Los significados pueden ir desde concepciones sobre la vida hasta  aspectos de la vida cotidiana (el comer, el beber, el vestir), hasta lo más insignificante.

El hombre en la actualidad busca la felicidad presente, no la futura; el hombre despilfarra el presente porque se ha olvidado de la vida misma; el individuo vive preso de la sociedad de consumo. Con todo esto el moderno hombre consumidor vive una ilusión de libertad y ha perdido la posibilidad de crear sus propios significados en tanto la nueva sociedad lo ha despojado de los medios para hacerlo: las ideas sociales trascendentes, la familia unida. El rito fecundo, el sentido de la tradición, el sentimiento de tener un lugar en la historia, y hasta de vivir el presente.

La importancia de Martin Buber

Es tiempo de examinar la obra de Buber, porque realmente actualiza a Fourier y traduce sus primeros pensamientos en un ideal crítico para nuestra ciencia. Nuestro ideal debe mezclar los problemas del innovador individual con los de la sociedad: debemos tener un plan para el hombre que le ofrezca el máximo apoyo individual, pero que al mismo tiempo le dé a la sociedad la máxima exaltación de la vida. O, dicho en los términos de Fourier, debemos darle plena importancia a la pasión cabalística de tal manera que sea satisfactoria la máximo para el individuo y benéfica al máximo para la comunidad. Buber ofreció la clave para resolver esta paradoja al recordarnos que cualquier visión ideal debe basarse en el encuentro humano básico. Busque lo que busque el hombre, para exaltar su existencia y conseguir apoyo para sí mismo, su diálogo básico lo realiza con sus semejantes. Simmel, como observamos brevemente, también señaló esto cuando afirmó que el hombre descubre sus significados vitales confrontándose con sus semejantes, en el locus singular del entretejido del espíritu y la materia. Pero Buber continúo desarrollando el problema básico de la estética idealista hasta convertirlo en una verdadera “estética de la confrontación”, en una ontología del devenir interpersonal en la sociedad. Por ello ofreció una importante contribución para un tipo ideal para una teoría de la alineación.

Basándose en la ontología idealista básica, Buber comprendió que el hombre sólo puede llegar a ser él mismo si se relaciona creadoramente con el mundo externo. Lo importante es la transacción, sin la cual no puede haber conocimiento, ni pueden probarse los poderes, ni exaltarse al ser. Pero entre todo lo que le ofrece e mundo externo al hombre, éste puede encontrar el mayor desarrollo de su ser en la confrontación con sus semejantes. La razón de esto es asombrosamente sencilla: el hombre es el único animal en la naturaleza que tiene un yo, y éste sólo puede desarrollarse en transacciones con el yo de otros. El hombre existe en un campo cuádruple de relaciones, un campo singular en toda la naturaleza: se relaciona con el mundo y con las cosas; se relaciona con otros hombre; se relaciona con el misterio del ser, y con su yo. Buber concluyó que el hombre puede conocerse, llegar a percibir sus poderes profundos, y exaltar su ser, sólo relacionando sus poderes profundos, y exaltar su ser, sólo relacionando su ser con el de los otros (Buber,     1974). En otras palabras puede decirse, en función de nuestro examen, que como el hombre es un animal sin instintos debe recobrar un fragmento de la realidad de la manera más convincente. Buber mostró que para el hombre el problema de la convicción consiste en tratar de ponerse en contacto con el misterio y la vitalidad del ser. Sólo así parece definitivamente real el mundo que descubre, ya que ha sido aislado de esta realidad vital por su falta de instintos naturales. Además, como el hombre es el único animal que tienen un yo, es, como ya hemos observado, más “introvertido” y no tiene un diálogo natural directo; el ser humano es el único animal que “reflexiona”. Buber nos ayuda a advertir que el único recurso es sacar provecho de esta introversión, y usar el yo para relacionarlo con el de los otros. En vez de una pobreza potencial es posible encontrar una riqueza de carácter infinito.

Así el hombre puede percibir la realidad fundamental, o lo que Buber llamó “el significado absoluto”, o lo “absoluto”. Éstas son sus palabras: “La vida humana se aproxima a lo absoluto en virtud de su carácter dialogístico, porque a pesar de su singularidad el hombre no puede descubrir, cuando penetra en la profundidad de su vida, un ser que sea un todo en sí mismo, y como tal se acerque a lo absoluto. El hombre no puede llegar a ser íntegro en virtud de una relación consigo mismo, sino sólo en una relación con otro yo. Éste puede ser tan limitado y tan condicionado como él; pero al estar juntos se percibe como ilimitado y lo incondicional” (Buber, 1974).

Así Buber nos permite fundir la estética idealista y la psicología del yo: el hombre descubre lo “realmente real”, en el diálogo con el yo de otros: la personalidad produce personalidad, y crea un mayor grado de espiritualidad entrelazada en el mundo de los organismos. El hombre debe estar convencido de que los significados humanos son verdaderamente valiosos en el mundo, que el plan para vivir elaborado culturalmente tiene un significado trascendente; y en el único lugar en que puede advertir esto es en otra existencia orgánica del mismo tipo que la suya, de alguien que esté literalmente impregnado del esfuerzo humano compartido. Buber usa la expresión adecuada “imaginar lo real” para describir esta necesidad, y afirma: “Aplicado a la comunicación entre los hombres, “imaginar” los real significa que imagina lo que otro hombre en este mismo momento desea, siente, percibe, piensa y no como un contenido separado, sino en su misma realidad, o sea en el proceso vital de ese hombre... La persona humana necesita la confirmación, porque el hombre como hombre la necesita (Buber, 1974).

El máximo significado para el hombre, como Buber afirma, se encuentra en el reino interpersonal, en el reino del “yo y del tú”. De esta manera el hombre supera su sentimiento de limitación y aislamiento, de debilidad de sus significados.
En su expresión más breve posible, éste es el punto de vista básico de Buber sobre la naturaleza interpersonal de los significados y del devenir humanos. El hombre necesita a otro hombre para descubrir y validar sus poderes interiores, para desarrollarse; y necesita ver y percibir a otro individuo para quedar convencido de que hay un valor absoluto, un significado absoluto, en la naturaleza. Es muy adecuado que el hombre se relacione con el organismo más elevado en la naturaleza para lograr la mayor conciencia de la vida, de su vida y del mundo que lo rodea. Esta comunidad de lo interpersonal es el lugar mejor y más natural para buscar al hombre ético.

Precisamente en el inicio de los movimientos de una ciencia del hombre, pensadores como Feuerbach descubrieron la base interpersonal neutral para diseñar un ideal verdaderamente ético. Por ello pudieron aspirar a una ciencia del hombre en la sociedad, idealista, basada en el hombre, y que promovía la acción ética. Éste es el gran logro de la unión de la psicología del yo con la estética idealista. Ello nos permite aspirar a un pleno desarrollo ético en una comunidad interpersonal de hombres libres, que trabajan juntos y no se oponen los unos a los otros. Al inicio de la ciencia del hombre fue posible ofrecer un marco científico que uniera lo mejor del idealismo con el pragmatismo centrado en el hombre. Esto es exactamente lo que pedía Buber: que lo interhumano fuera la base de la fusión de ambos sistemas en los tiempos modernos, fusión que hemos procurado justificar ampliamente desde que se bosquejó en el siglo XIX.

Buber puso al día esta tradición dándole mayor refinamiento naturalista a la unión de la estética idealista y de la psicología del yo. Además, puedo ser muy explícito sobre las implicaciones políticas de esta tradición; como afirmó: descubrir que la realidad es esencialmente interpersonal puede crear una ciencia del hombre que supere el individualismo estrecho y el colectivismo limitado. Ya desde el siglo XIX estos dos extremos le habían puesto trabas a una teoría general de la acción objetiva, pero centrada en el hombre; se necesitaba una materia que fuera éticamente neutral, y un marco para la ciencia del hombre que permitiera a toda la sociedad trabajar para conseguir un ideal trascendente, pero que estuviera enraizado en los individuos. Éstas son las palabras de Buber: “Esta realidad [la estética interpersonal] ofrece el punto de partida para una ciencia filosófica del hombre; y desde allí, por una parte, puede lograrse un avance para transformar el conocimiento de la persona; y por la otra, transformar el conocimiento de la comunidad. El sujeto central de esta ciencia no es el individuo ni la colectividad, sino el hombre en relación con el hombre. Esta esencia del hombre especialmente suya sólo puede conocerse directamente en una relación vital” (Buber, 1974).

Repetimos, desde el punto de vista de la historia de las ideas, es importante observar que Buber continuó la corriente de Feuerbach y Fourier, pero no estaba solo en esta tarea. Max Scheler fue otro pensador supremamente poético y crítico que, como Buber, advirtió que la ciencia del hombre debe ser una ciencia para fomentar la vida; y que, para lograrlo, debe restablecer el sentimiento del más profundo respeto y temor al ser. Scheler también mantuvo vivo el punto de vista amplio del siglo XIX sobre el problema de la ciencia y la vida, y se negó a someterse a las modas dominantes. Scheler afirmó que sobre todo el hombre necesitaba un sentimiento de unidad y participación en el universo, que era exactamente lo que había perdido. En su estudio de la empatía humana, Scheler pudo advertir el efecto de esta pérdida: “Cortar las raíces básicas de las que dependen para subsistir todas las formas superiores de empatía y de vida emocional” (Scheler, citado por Buber, 1974).

Como Buber, Scheler advirtió que el sentimiento máximo de la vitalidad y el misterio de la vida se trasmite en el contacto del hombre: “Un factor decisivo en el cultivo de la capacidad de identificarse con el cosmos es el sentimiento de inmersión en la corriente total de la vida, que surge y se establece entre los hombres en relación con su posición mutua como centros de vida individuales [las cursivas son suyas]. Parece ser más o menos una regla (de la cual no tenemos una comprensión mejor) que la verdadera realización de la capacidad para la identificación cósmica, sino que se mediatiza indirectamente, en ese sentimiento de unidad entre el hombre y el hombre...” (Ibid.)

La afirmación concluyente de Scheler también podría haberla hecho Buber: “El hombre inicia su identificación como la vida del cosmos donde ésta se encuentra más cercana y tiene mayor afinidad consigo misma: en otro hombre”.

La idea del hombre en Fromm

a) La naturaleza humana y sus diversas manifestaciones

Debemos preguntarnos en qué consiste ser hombre, esto es, cuál es el elemento humano que tenemos que considerar como factor esencial en el funcionamiento del sistema social.

Este empeño trasciende lo que se conoce como "psicología". Debiera llamarse con más propiedad "ciencia del hombre", una disciplina que trabajaría con los datos de la historia, la sociología, la psicología, la teología, la mitología, la fisiología, la economía y el arte, en cuanto fueren relevantes para comprender al hombre.
(Fromm, 1970:64)

El hombre ha sido seducido fácilmente —y aún lo es— a aceptar una forma particular de ser hombre como su esencia. En la medida en que esto ocurre, el hombre define su humanidad en función de la sociedad con la que se identifica. Sin embargo, aunque esa ha sido la regla, ha habido excepciones. Siempre han existido hombres que vieron más allá de las dimensiones de su propia sociedad —y aun cuando puedan haber sido tachados de necios o de criminales en su tiempo, constituyen la lista de los grandes hombres por lo que concierne al registro de la historia humana— y que trajeron a la luz algo que puede calificarse de universalmente humano y que no se identifica con lo que una sociedad particular supone que es la naturaleza humana. Siempre ha habido hombres que fueron lo bastante audaces e imaginativos para ver más allá de las fronteras de su propia existencia social.
(Fromm, 1970:64)

¿Qué conocimiento podemos obtener para responder a la pregunta sobre qué significa ser hombre? La respuesta no puede seguir la pauta que a menudo han tomado otras respuestas: que el nombre es bueno o es malo, que es amoroso o destructivo, crédulo o independiente, etc. Evidentemente, el hombre puede ser todo esto del mismo modo que puede ser bien entonado o sordo al tono, sensible a la pintura o ciego al color, un santo o un bribón. Todas estas cualidades y muchas otras son diferentes posibilidades de ser hombre. En efecto, todas están dentro de cada uno de nosotros. Percatarse plenamente de la propia humanidad significa percatarse de que, como dijo Terencio, "Homo sum; humani nil a me alienum puto" (Hombre soy, y nada humano me es ajeno); de que cada quien lleva dentro de sí a toda la humanidad —al santo como al criminal—; de que, como Goethe lo expresó, no hay crimen del cual cada uno no se pueda imaginar ser el autor. Todas estas manifestaciones de lo humano no son la respuesta a lo que significa ser hombre, sino responden solamente a la pregunta: ¿qué tan diferentes podemos ser y, sin embargo, ser hombres? Si queremos saber qué significa ser hombre, debemos estar preparados para encontrar respuestas no en función de las diversas posibilidades humanas, sino en función de las condiciones mismas de la existencia humana, de la cual surgen todas esas posibilidades como posibles alternativas. Dichas condiciones pueden ser reconocidas como resultado no de la especulación metafísica, sino del examen de los datos de la antropología, la historia, la psicología del niño y la psicopatología individual y social (Fromm, 1970:66-67).

b) Las condiciones de la existencia humana

¿Cuáles son estas condiciones? Son esencialmente dos, que se hallan interrelacionadas. La primera, la disminución del determinismo instintivo, la más alta que conozcamos en la evolución animal, que alcanza su punto más bajo en el hombre, en el que la fuerza de dicho determinismo se aproxima al extremo cero de la escala.
La segunda es el tremendo aumento en tamaño y complejidad del cerebro comparado con el peso del cuerpo, la mayor parte del cual tuvo lugar en la segunda mitad del pleistoceno. Este agrandado neocórtex es la base de la consciencia, la imaginación y todas aquellas habilidades como el habla y la formación de símbolos que caracterizan la existencia humana.

El hombre, careciendo del equipo instintivo del animal, no se halla tan bien provisto para la fuga o para el ataque como éste. El no "sabe" de manera infalible como el salmón sabe por dónde volver al río para desovar o como muchos pájaros saben por dónde ir al sur en el invierno y por dónde regresar en el verano. Sus decisiones no las hace por él el instinto. Él las tiene que hacer. Se halla frente a alternativas y en cada decisión que toma afronta el riesgo del fracaso. El precio que el hombre paga por su consciencia es la inseguridad. Puede soportar su inseguridad advirtiendo y aceptando la condición humana, y concibiendo la esperanza de no fracasar aunque no posea ninguna garantía de éxito. No tiene certidumbre alguna. La única predicción cierta que puede hacer es: "Moriré".

El hombre nace como una extravagancia de la naturaleza, siendo parte de ella y, no obstante, trascendiéndola. Tiene que encontrar principios de acción y de decisión que reemplacen los principios del instinto. Tiene que buscar un marco de orientación que le permita organizar una imagen congruente del mundo como una condición para obrar congruentemente. Tiene que luchar no sólo contra los peligros de la muerte, el hambre y el daño corporal, sino contra otro peligro específicamente humano: la locura. En otras palabras, no sólo tiene que protegerse contra el peligro de perder la vida, sino también contra el de perder la mente. El ser humano, nacido bajo las condiciones que estamos describiendo, enloquecería en verdad si no encontrara un marco de referencia que le permita en alguna forma sentirse en el mundo como en su hogar y eludir la experiencia del desamparo, desorientación y desarraigo absolutos. Existen muchas maneras por las que el hombre encuentra solución a la tarea de permanecer vivo y conservarse sano. Algunas son mejores que otras y algunas son peores. Con "mejor" se quiere decir una manera que conduzca a una fuerza, claridad, alegría e independencia mayores, y con "peor" justamente lo opuesto. Pero más importante que encontrar la mejor solución es encontrar una solución viable (Fromm, 1970).

c) La necesidad de marcos de orientación y devoción

Hay varias respuestas posibles a la cuestión que la existencia humana plantea, las cuales se concentran en torno a dos problemas: uno es la necesidad de un marco de orientación y el otro la necesidad de un marco de devoción.

¿Qué respuestas han surgido ante la necesidad de un marco de orientación? La única respuesta predominante que el hombre ha encontrado hasta ahora puede también observarse entre los animales: someterse a un guía fuerte que se supone conoce lo que es mejor para el grupo, que planea y ordena, y que promete a cada uno de ellos que si lo siguen actuará en beneficio de todos. Para vigorizar la fidelidad al guía o, dicho de una manera diferente, para dar al individuo suficiente fe para creer en él, se concede que el guía tiene cualidades superiores a las de cualquiera de los que están sujetos a él. Así, se lo supone omnipotente, omnisciente, sagrado. Es un dios o un representante del dios, o bien su sumo sacerdote, que conoce los secretos del universo y que lleva a cabo los rituales necesarios para asegurar su continuidad (Fromm, 1970).

Cuanto más logre captar la realidad por sí mismo y no sólo como un dato que la sociedad le proporciona, tanto más seguro se sentirá porque dependerá mucho menos del consenso y, por tanto, se verá tanto menos amenazado por el cambio social. El hombre comohombre tiende de manera intrínseca a ensanchar su conocimiento de la realidad, y esto significa acercarse a la verdad. No me refiero aquí a un concepto metafísico de la verdad, sino al concepto de una aproximación cada vez mayor, lo que significa disminuir la ficción y la ilusión. Comparado con !a importancia de este aumento o disminución en la captación de la realidad, el problema de la existencia de una verdad final parece enteramente abstracto e irrelevante. El proceso de alcanzar una consciencia cada vez mayor no es más que el proceso de despertarse, de abrir los ojos y ver lo que se halla enfrente de nosotros. Ser consciente quiere decir suprimir las ilusiones y al mismo tiempo, en la medida en que esto se cumple, un proceso de liberación (Fromm, 1970).
A pesar de que hay una trágica desproporción entre el intelecto y la emoción en la sociedad industrial de este momento, no puede negarse el hecho de que la historia del hombre es una historia del crecimiento de la consciencia, consciencia que se refiere tanto a los hechos de la naturaleza exterior a él como a su propia naturaleza. Mientras que todavía hay cosas que sus ojos no pueden ver, su razón crítica en muchos respectos ha descubierto un sinnúmero de cosas sobre la naturaleza del universo y la del hombre. Aún se encuentra en el principio de este proceso de descubrimiento, y la cuestión decisiva es si el poder destructor que su saber actual le ha dado, le permitirá continuar ampliando este saber hasta un grado que hoy resulta inimaginable, o si acabará destruyéndose a sí mismo antes de que pueda construir un cuadro de la realidad cada vez más completo sobre los actuales fundamentos. Para que este desarrollo ocurra, se necesita una condición: que las contradicciones y las irracionalidades sociales que a lo largo de ¡a mayor parte de la historia del hombre le han impuesto una “falsa consciencia" —para justificar la dominación las primeras y sumisión las segundas—, desaparezcan o, al menos, se reduzcan a tal grado que la apología del orden social existente no paralice la capacidad del hombre para pensar críticamente. Desde luego, no es cosa de decidir qué se hace primero y qué después. Conocer la realidad existente y las alternativas para mejorarla ayuda a transformar la realidad, y cada mejora suya ayuda a clarificar el pensamiento. Hoy día, cuando el razonamiento científico ha alcanzado una cima, la transformación de la sociedad, bajo el peso de la inercia de anteriores circunstancias, en una sociedad sana permitiría al hombre medio utilizar su razón con la misma objetividad a que nos tienen acostumbrados los científicos. Que quede claro que esto no es cosa de inteligencia superior, sino de que desaparezca la irracionalidad de la vida social (una irracionalidad que necesariamente acarrea la confusión de la mente).

El hombre no sólo tiene mente y necesidad de un marco de orientación que le permita darle algún sentido y estructura al mundo que lo rodea; tiene también un corazón y un cuerpo que necesitan estar enlazados emocionalmente al mundo —al hombre y a la naturaleza—. Los lazos del animal con el mundo están dados, mediatizados por sus instintos. El hombre, a quien su consciencia de sí y su capacidad para sentirse solo han colocado aparte, sería una desvalida partícula de polvo empujada por los vientos si no hallara lazos emocionales que satisficieran su necesidad de relacionarse y unirse con el mundo trascendiendo su propia persona. Pero él tiene, en contraste con el animal, varias alternativas de vincularse. Como en el caso de su mente, algunas posibilidades son mejores que otras. Pero lo que más necesita para conservar su salud es un vínculo con el que se sienta relacionado seguramente. Quien no posee tal vínculo es, por definición, un demente, incapaz de cualquier conexión emocional con sus semejantes (Fromm, 1970).

El hombre tiene consciencia e imaginación y el poder de ser libre, tiende connaturalmente a no ser. Él quiere no sólo saber lo que se necesita para sobrevivir, sino comprender qué es la vida humana. Constituye entre los seres vivos el único caso que tiene consciencia de sí mismo. Y quiere utilizar las facultades que ha desarrollado en el proceso de la historia, las cuales le sirven más que el proceso de la mera supervivencia. Nadie ha expresado esto más claramente que Marx: “la pasión es el esfuerzo de las facultades del hombre para obtener su objeto”  (Fromm, 1962). En este aserto, la pasión es considerada un concepto de relación. El dinamismo de la naturaleza humana, en la medida en que es humano, se halla arraigado primeramente en esta necesidad del hombre de expresar sus facultades en relación con el mundo más que en la necesidad de usar al mundo como un medio para satisfacer sus necesidades fisiológicas. Lo cual quiere decir; dado que tengo ojos, tengo necesidad de ver; dado que tengo oídos, tengo necesidad de oír; dado que tengo una mente, tengo la necesidad de pensar; y dado que tengo corazón, tengo la necesidad de sentir. En una palabra, dado que soy un hombre, tengo necesidad del hombre y del mundo. Marx escribió muy claramente y con vehemencia lo que él quiere decir con "facultades humanas" que relacionan con el mundo: "Todas sus relaciones humanas con el mundo —ver, oír, oler, gustar, tocar, pensar, observar, sentir, desear, actuar, amar—, en una palabra, todos los órganos de su individualidad son la. . . apropiaciónde la realidad humana... En la práctica sólo puedo relacionarme de una manera humana con una cosa cuando la cosa se relaciona de una manera humana con el hombre" (Fromm, 1962).

d) "Experiencias humanas típicas"

El hombre de la era industrial contemporánea ha sufrido un desarrollo intelectual al que todavía no le vemos límites. Simultáneamente, se ha inclinado a acentuar las sensaciones y experiencias sensibles que comparte con el animal: deseos sexuales, agresión, susto, hambre y sed. La cuestión decisiva es si existen experiencias emocionales que sean específicamente humanas y que no correspondan a aquello que sabemos que se halla arraigado en el encéfalo inferior. Una opinión que se oye a menudo es que el tremendo desarrollo del neocórtex ha hecho posible que el hombre posea una capacidad intelectual en constante aumento, pero que su cerebro inferior apenas se diferencia del de sus antepasados primates y, en consecuencia, que no se ha desarrollado emocional-mente y que, cuando mucho, puede manejar sus "impulsos" sólo reprimiéndolos o controlándolos (Fromm, 1970).

Hay experiencias específicamente humanas que no son ni de carácter intelectual ni idénticas con aquellas experiencias sensibles similares en todo sentido a las del animal. No tendiendo mayores conocimiento en el campo de la neurofisiología, sólo puede conjeturar que las relaciones particulares ente el extenso neocórtex y el cerebro antiguo son la base de esos sentimientos específicamente humanos. Hay razones para especular que las experiencias afectivas de este carácter, como el amor, la ternura, la compasión, y todo aquel efecto que no se halla al servicio de la función de supervivencia se basan en la mutua acción entre el cerebro nuevo y el antiguo y, por consiguiente, que el hombre no se distingue del animal únicamente por su intelecto, sino por nuevas cualidades afectivas que son producto de la interacción entre el neocórtex y la base de la emocionalidad animal. El estudioso de la naturaleza humana puede observar estos específicamente humanos en forma empírica y no debe desanimarse por el hecho de que la neurofisiología no haya todavía demostrado la base neurofisiológica de este sector de la experiencia. Como sucede con muchos otros problemas fundamentales de la naturaleza humana, el estudioso de la ciencia del hombre no puede colocarse en la posición de desdeñar sus observaciones sólo porque la neurofisiología no le da el siga.

Cada ciencia, la neurofisiología al igual que la psicología, tienen su propio método y se ocupará de tales problemas necesariamente según sea capaz de manejarlos en un momento dado de su desarrollo científico. Es tarea del psicólogo retar al neurofisiólogo, urgirlo a confirmar o negar sus hallazgos, así como es su tarea estar enterado de las conclusiones de la neurofisiología y ser estimulado y desafiado por ellas. Ambas ciencias, la psicología y la neurofisiología, son jóvenes y se hallan ciertamente en sus comienzos. Y ambas deben desarrollar en forma relativamente independiente y, no obstante, permanecer en estrecho contacto recíproco, retándose y estimulándose una a otra (Fromm, 1970).

Podemos adelantgar algunas conclusiones antes de terminar este apartado. El hombre que propone Becker deberá existir, es un hombre que tiene confianza en sí mismo; es necesario, por otro lado, buscar unificar la fracción radical y la conservadora de la sociedad en una plataforma común, se intenta unir a los hombres de buena voluntad en un mismo programa general de acción, sea cual fuere su ideología; esto puede hacerse vía solidaridad social, teniendo como base la libertad individual real con fundamento en una vida en comunidad en la que no se sacrifique lo uno en aras de los otro; se trata, como dice Fouillée de buscar la reconciliación entre el individualismo y la solidaridad social; lo anterior nos lleva a la conformación de una teoría científica sobre los males humanos que superará la relatividad política y obtendrá un acuerdo sobre los valores; así, las ciencias sociales no estarán al servicio de una ideología.
El tipo ideal proyectado por la ciencia del hombre, si elimináramos el mal de la sociedad, sería un hombre ético, autónomo, normal, que representa una opción de valores.

La ciencia del hombre, según Becker, deberá hacer otras cosas que antes realizó la religión: explicará el mal en forma creíble y ofrecerá una manera de superarlo; definirá la verdad, el bien y la belleza; y reestablecerá la unidad del hombre y de la naturaleza, el sentimiento de intimidad con el proceso cósmico.

Baldwin señala que el Bien es una satisfacción interior; la Verdad debe demostrarse exteriormente, y mostrarle al sujeto actuante que sus pensamientos tienen una relación exacta con la realidad material; la belleza es la unión del Bien y de la Verdad; la Belleza es libre, y la fealdad es contingente, limitada y causada. Feos son los coches, las ciudades, el smog, la alienación del hombre.

En lo que al método se refiere, Ernest Becker recomienda la utilización del  método experimental-hipotético-deductivo. Aquí la naturaleza (el yo) se somete a una investigación directa.

En las ciencias humanas el hombre debe ser considerado todo el tiempo en su contexto social-cultural-histórico, total. En la propuesta de Becker el sentido común juega un papel fundamental. La ciencia se relaciona con una estructura en proceso de creación, y esta estructura se destruye sólo cuando se analizan sus componentes.

El hombre consigue sus valores en la medida en que va descubriendo las relaciones con los objetos, así sabe más de éstos; al saber más de éstos, tendría más significados y validez; cuanto más los poseyera conociéndolos tendría más control de un modo más rico.

La relatividad de los valores se reduce cuando el hombre empieza a trabajar experimentalmente con una aceptable teoría general de la alienación, que incluye una crítica de las principales instituciones sociales. Entonces podemos empezar a formular preguntas sobre el tipo específico de actos que inhiben los varios tipos de organizaciones. O, como dijera Deutscher, debemos preguntar qué tipo de organización social le permitirá ser más expansivo en términos humanos generales.

El ser humano y algunos determinantes

Si preguntamos ¿qué significa ser una criatura humana?, para los naturalistas la respuesta es: “el hombre es una criatura más de la naturaleza; a pesar de su complejidad, su conducta es predecible en principio. Su estado actual es determinado por su estado pasado. La conciencia del hombre no es confiable; no debemos fiarnos de ella y, de preferencia, descartarla por completo. Buscamos las leyes generales de la naturaleza; no la originalidad personal. Estudiamos al hombre; no a los hombres. Investigamos la realidad objetiva; no la subjetiva” (Allport, 1988: 66-67).

Esta corriente se limita a ver al hombre sólo en función de lo que es la realidad objetiva, dejando de lado la profundidad de la subjetividad en donde reside la toma de posición real de los seres humanos.

El hecho concreto es que el hombre es algo más que un ser reactivo, incluso más que un ser reactivo en profundidad. Si estuviera cómodamente fijado en estos niveles podríamos aplicar con confianza un esténcil uniforme para estudiar su naturaleza. El proceso de la vida no es menos paradójico que los procesos de la física moderna. ¿Cómo podríamos tratar con el espacio, que es infinito y finito; con la luz, que es una onda y una partícula; con los electrones, que pasan de una órbita a otra sin atravesar el espacio intermedio? De modo similar, un ser humano es estructura y proceso, un ser biológico y noético, un ser que cambia su identidad aún cuando la retenga. No es sorprendente que al final de su vida el famoso físico Bridgman haya dicho: “La estructura de la naturaleza eventualmente puede ser tal que nuestros procesos de pensamiento no le correspondan lo suficiente como para que nos permitan pensar en ella” (citado por Allport: 75).

Naturalmente, toda la psicología occidental estudia al hombre, pero ¿qué hombre estudia? ¿cuál es la concepción del ser humano que maneja esta psicología? Obviamente es muy variada, sin embargo, coincide en lo siguiente: estudia al hombre como ser aislado, lo abstrae de su sociedad; parafraseando a Marx, los psicólogos hacen robinsonadas psicológicas. Pero no se puede entender al ser humano si se estudia a un individuo aislado de la sociedad y del momento histórico en que vive, porque el ser humano es un ser social, y si no se le estudia de esta manera, pierde su esencia. Por lo tanto, la psicología tradicional es ahistórica y asocial, ya que pretende buscar leyes universales, eternas e inmutables. Las características psicológicas han cambiado conforme la sociedad se transforma. Un hombre contemporáneo no piensa o siente igual a como lo hacía uno del feudalismo.

Al leer los libros de los psicólogos ortodoxos, parecería que las leyes que buscan siempre han existido y existirán, así como los seres humanos desde que aparecieron sobre la faz de la tierra. Tenían, por ejemplo, complejo de Edipo para un psicoanalista y que tendrán este complejo toda su vida, independientemente de la época, el contexto social en el que se desenvuelvan o la clase social a la que pertenezcan. Algo similar podría decirse de lo que piensan los seguidores de Piaget o Skinner. Estas posiciones son ahistóricas, asociales, metafísicas. Por el contrario, la psicología como ciencia social tiene un objeto de estudio histórico; es decir, este objeto y las características psicológicas del ser humano cambian conforme cambia el momento histórico de la sociedad en que vive un ser humano determinado. Entonces, es necesario considerar la historia de la humanidad para conocer cuándo aparecen, cómo evolucionan y cómo han llegado a ser lo que son los procesos psicológicos (Medina, 2004).

Si la psicología se da en el ser humano y éste es un ser social, la explicación de sus características psicológicas debe buscarse en el tipo de sociedad en que vive. Como dice Marx, el hombre es producto de sus relaciones sociales. Entonces, en gran medida, la tarea del psicólogo consiste en conocer cómo se relaciona un individuo con su sociedad, para entender su manera de pensar, hablar, actuar y, en suma, su personalidad. Aún cuando lo psicológico es diferente de lo biológico y lo sociológico, el hombre no puede explicarse únicamente por medio de la psicología, porque su conciencia y comportamiento tiene como complemento y como condición esencial la sociedad. El análisis de las condiciones de existencia sólo puede hacerse al superar los casos individuales (Medina, 2004).

El hombre consta de dos partes, el cuerpo y la mente. El primero está sujeto a nuestros sentidos e indagaciones, lo mismo que las demás partes del mundo material externo. La última es una sustancia, agente o principio al que referimos las sensaciones, ideas, placeres, dolores y movimientos voluntarios (Kantor, 2005).

Habría una tercera parte, la espiritual, pero a ella nos referiremos más adelante.
La característica de lo psíquico, que nos indica la vinculación hacia otro ser humano, refleja nuestras percepciones, pensamientos, sentimientos, aspiraciones, intenciones, deseos que tenemos hacia ese otro que se nos presenta (Rubinstein, 1982).

Acerca del conocimiento

De lo que hemos expuesto atrás surgen algunos cuestionamientos ¿por qué vemos lo que vemos, por qué oímos lo que oímos, por qué sentimos lo que sentimos? La respuesta a todo esto la encontramos en la forma en que nos acercamos al conocimiento y en la manera en que distintas cuestiones tienen un significado en un sentido o en otro para nuestra existencia.

Según los psicólogos cognoscitivistas (Bartlett, Piaget, Tolman, Rapaport, etc.) creen que existen algunos elementos de conocimiento relacionados al espacio físico, al tiempo, a la velocidad y al idioma, que están determinados genéticamente y para los cuales no es necesaria experiencia previa alguna (Neisser, 1976).

Con este componente genético de nuestro conocimiento, tendríamos la base de lo que Bertrand Russell caracteriza como creencia instintiva. A decir de este autor, esta noción se refiere a “una creencia formada en nosotros en cuanto empezamos a reflexionar (y cuya importancia es tal que) todo conocimiento debe fundarse en nuestras creencias instintivas y, si éstas son rechazadas, nada permanece” (Russell, 1975a: 28-29).

Finalmente, Merleau-Ponty, abundando sobre lo mismo e incluyendo a la percepción como un elemento fundamental, nos dice: “la percepción es un juicio, mas un juicio que ignora sus razones; esto equivale a decir que el objeto percibido se da como totalidad y como unidad antes de que hayamos captado su ley inteligible”  (Merleau-Ponty, 1975: 63).

En el proceso de conocimiento se van generando conceptos, los cuales vienen a ser la esencia de determinada cosa o hecho en el pensamiento. Aquí debemos diferenciar la esencia de la existencia. A decir de Bertrand Russell la esencia se opone a la existencia en el sentido de que “el mundo de la esencia es inalterable, rígido, exacto, delicioso para el matemático, el lógico, el constructor de sistemas metafísicos y todos los que aman la perfección más que la vida”. Contrariamente a esto, el mundo de la existencia es fugaz, vago, sin límites precisos, sin un plan o una ordenación clara, pero contiene todos los pensamientos y los sentimientos, todos los datos de los sentidos y todos los objetos físicos, todo lo que puede hacer un bien o un mal, todo lo que representan una diferencia para el valor de la vida y del mundo” (Russell, 1975b: 89).

Este punto puede ser discutible, aunque no deja de ser profundo. Tomado como lo plantea Bertrand Russell, el mundo de la existencia es más rico e interesante, ya que en él se encuentran los aspectos nodales de la vida. Sin embargo, podríamos complementar en el sentido de que en el mundo de las apariencias podemos autoengañarnos con facilidad e interpretar las cosas distorsionadamente; en tanto que en la esencia de las cosas, los procesos o las personas, se encontraría lo que realmente puede explicar conductas, acontecimientos, etc.

Otro elemento que tiene que ver con el conocimiento es el descubrimiento de las cosas, fenómenos, etc., y cómo nuestra mente en el momento en que conoce algo realiza procesos para que ese conocimiento permanezca en nosotros.

Los psicólogos de la Gestalt han demostrado que cuando la mente humana  observa un fenómeno determinado, comienza a relacionar, estructurar y configurar dicho fenómeno. Para Rogers, “el organismo humano cuando actúa libre y no defensivamente, es quizá el mejor instrumento científico que existe, y es capaz de sentir esta configuración mucho antes de poderla formular concientemente” (Rogers, 1968: 62-63).

En la medida en que vamos conociendo, en esa misma medida el cerebro tiende a agrupar la información a través de significados, los cuales serán integrados en forma estructural (Allport, 1966).

Por otra parte, hablar de conocer es hacer referencia a que se conocen la función y la relación de aquello que se está conociendo. Al respecto, Rogers afirma que: “Toda ciencia está basada en un reconocimiento –ordinariamente prelógico, intuitivo, que implica todas las capacidades del organismo- de una sentida pero oscura forma o gestalt: una realidad escondida. Esta gestalt confiere sentido a fenómenos inconexos. La aprehensión total de esta gestalt será tanto más adecuada cuanto más libre se encuentre de los valores culturales y de otros valores científicos anteriores. Igualmente, será más adecuada cuanto más se base en la sensibilidad total del organismo, en las intuiciones inconscientes como en las concientes. Considero este sentir una gestalt de relaciones, quizá, como el corazón de toda verdadera ciencia” (Rogers, 1968: 64-65).

Ahora bien, para que podamos adentrarnos en el conocimiento de un objeto o de un sujeto o de un proceso, se requiere irse adentrando en el fenómeno de las partes y el todo. Este es un fenómeno de suma relevancia ya que ha venido a cuestionar la forma en como se concibe a la ciencia y si es posible que ésta sea comprendida a través del estudio de sus partes o bien entendiendo los mecanismos de su totalidad. Michael Polanyi dice en torno a esto: “...No podemos comprender el todo sin ver sus partes, pero podemos ver las partes sin comprender el todo... Cuando comprendemos como parte de un todo a una determinada serie de elementos, el foco de nuestra atención pasa de los detalles hasta ahora no comprendidos a la comprensión de su significado conjunto. Este pasaje de la atención no nos hace perder de vista los detalles, puesto que sólo se puede ver un todo viendo sus partes, pero cambia por completo la manera como aprehendemos los detalles. Ahora los aprehendemos en función del todo en que hemos fijado nuestra atención. Llamaré a esto aprehensión subsidiaria  de los detalles, por oposición a la aprehensión focal que emplearíamos para atender a los detalles en sí, no como partes del todo” (Polanyi, 1966: 22-23).

En este punto Polanyi se acerca a los planteamientos de Merleau-Ponty acerca del concepto de estructura. Este autor señala que las estructuras no pueden ser definidas en términos de realidad exterior, sino en términos de conocimiento, ya que son objetos de la percepción y no realidades físicas; por esto las estructuras no pueden ser definidas como cosas del mundo físico, sino como conjuntos percibidos y, esencialmente, consisten en una red de relaciones percibidas, que es vivida más que conocida (Merleau-Ponty, 1976). Obsérvese el matiz que Merleau-Ponty le da a aquellas percepciones o relaciones que vivimos, más que a lo que estamos conociendo.

Cabe señalar que cuando hablamos de elementos subsidiarios o funcionales nos estamos refiriendo a cuestiones que son inespecificables.

En 1894, Dilthey afirmó que “todo el pensamiento psicológico se basa en el principio de que el asir el todo nos capacita para interpretar y definir los detalles” (Allport, 1988). De esta manera Dilthey hace una distinción entre el concepto de comprensión y el de explicación. Esta última se centra en el análisis y la división para buscar las causas de los fenómenos y su relación con otras realidades. En ese sentido, la explicación tiende a aplicarse más en las ciencias naturales. Contrariamente, la comprensión se refiere a la captación de las relaciones internas y profundas mediante la injerencia en su intimidad, respetando la originalidad y la indivisibilidad de los fenómenos. Así, en lugar de parcializar la realidad, como lo hace la explicación, la comprensión respeta la totalidad vivida; el acto de comprender reúne las diferentes partes en un todo comprensivo. Paradójicamente, los resultados a los que se llega no son directamente verificables por la experiencia, pero se nos imponen con evidencia (Freund, 1975).

Finalmente, otro elemento en el conocimiento es algo que podríamos llamar intuición científica. Esta se refiere al significado, alcance o estructura de un problema en especial. Su característica es la espontaneidad, ser íntima, inesperada, instantánea, intensamente clara y no ocurre a través del razonamiento. Dice Martínez: “todo nuestro trabajo intelectual opera continuamente sobre la base de intuiciones, grandes o pequeñas. Las grandes, las que dan saltos o toman atajos (a través de múltiples y rápidas relaciones inconscientes) necesitan ser ‘desglosadas’ y analizadas después para ‘verificar’ su rectitud y lógica; las pequeñas lo necesitan menos; pero siempre en definitiva, terminamos recurriendo a una visión intelectual; sin ella no hay conocimiento” (Martínez, 2004a).

El mismo Einstein habló de la intuición cuando se refería a sus procesos creativos, diciendo que “lo verdaderamente valioso es la intuición” (Summers, 1976).

Ahora bien, en la medida en que vamos conociendo procesos, estructuras, personas, problemas, etc., es necesario que nos auxiliemos de conceptos con la finalidad de categorizar adecuadamente a lo que nos estamos refiriendo.
En psicología las percepciones y observaciones juegan un papel trascendental y permiten acercarnos a la naturaleza del concepto de aquello que queremos  describir.

Cuando se realiza un proceso de observación (externo o interno) de cosas y hechos, éste tiene una intención y un propósito determinados. De esta manera, a nuestra percepción se impone un conjunto estructurado, una estructura total que posee un significado personal.

Por otra parte, está la conciencia. Esta se manifiesta en la medida en que vamos sabiendo, conociendo. “El saber que se forma en la conciencia del individuo es la unidad de lo objetivo y los subjetivo” (Rubinstein, 1982: 21). La conciencia del individuo “es la unidad de lo experimentado con lo sabido” (Rubinstein, 1982: 22).

El proceso de toma de conciencia lleva a lo siguiente: “Para darme cuenta de mis inclinaciones debo darme cuenta del objeto hacia el cual se dirigen”. Dicho de otra manera, “la conciencia del sujeto no puede reducirse a una pura subjetividad, que exteriormente se opone a lo objetivo (sino que es) la unidad o el conjunto de lo subjetivo y lo objetivo (Rubinstein, 1982: 23). Puede agregarse que “la conciencia, por su naturaleza más originaria, no es solamente percepción, reflejo y reflexión, sino también relación y valoración, reconocimiento y repulsión, afirmación y negación, aspiración y rechazo, etc.” (Rubinstein, 1982: 28). Afianza su planteamiento Rubinstein al afirmar que “la conciencia pone de manifiesto el ser del individuo” (Rubinstein, 1982: 28).

Acercamiento a la psicología con sentido humano

Para Husserl lo más importante es la intencionalidad. La relación intencional es una relación irreductible, y no podrá ser entendida en términos de causa-efecto, como lo han hecho muchos psicólogos. Es, más bien, una característica típica y primordial del hombre, que consiste en estar abierto a, dirigido hacia, o en relación con... el mundo. De esta relación nace la conducta como su natural expresión o manifestación.

La psicología, como ciencia humana, tiene algunos presupuestos básicos. Ante todo, trata de ser fiel al hombre como persona. En la tradición científica existe el gran prejuicio de que la persona humana no puede ser estudiada científicamente. La psicología humanista trata de ampliar el concepto de ciencia de tal manera que comprenda el “estudio riguroso, sistemático y crítico” del hombre como persona. En el término “persona” se incluyen todas las características específicamente humanas (Martínez, 2004b).

El núcleo central del ser humano consiste en que el hombre posee la capacidad de autorrepresentarse. Esta posibilidad de contemplarse a sí mismo desde afuera, de autoproyectarse, de autoduplicarse, de autorreproducirse, esta capacidad de tomar conciencia plena de sí mismo es una característica distintiva del hombre y es la fuente de sus cualidades más elevadas.

Esta capacidad le permite distinguirse a sí mismo del mundo exterior, le facilita vivir en un tiempo pasado o futuro, le permite hacer planes para el porvenir, utilizar símbolos y usar abstracciones, verse a sí mismo como lo ven los demás y tener empatía con ellos, comenzar a amar a sus semejantes, tener sensibilidad ética, ver la verdad, crear la belleza, dedicarse a un ideal y, quizá, morir por él.                            

Spinoza afirmó: “el hombre es un animal social”. Los pensadores existencialistas han puesto un énfasis particular en los dilemas que vive el hombre contemporáneo en una sociedad de masas y estandarizada, en la cual se siente enjaulado, alienado y deshumanizado.

En esta situación, aunque rodeado de gente por todas partes, el individuo se siente solo ante su propia existencia, que le obliga a encarar sus dudas, miedos y ansiedades, y busca la compañía de los demás solamente como un medio para superar su soledad. Así, esta tendencia, natural en el hombre, se ve aumentada en los últimos tiempos. Esa tendencia se presenta como positiva y constructiva en sí pero también puede llegar a ser negativa y destructiva cuando es una consecuencia reactiva de la frustración de necesidades básicas.

Donde mejor puede observarse la verdadera naturaleza de esta característica, es en el proceso de crecimiento humano (educación) o en el proceso de reconstrucción humana (psicoterapia): en este contexto, es fácil observar que el ser humano está sediento de relaciones auténticas y profundas, de relaciones humanas donde pueda ser él mismo en todas sus dimensiones y aceptado plenamente como es, sin que se le utilice para cualquier tipo de diagnóstico, evaluación o análisis y sin que se le pongan barreras cognoscitivas o emocionales.

Martín Buber describe esta relación profunda, de persona a persona, como una relación “yo-tú”; es decir, una mutua experiencia de hablar sinceramente uno a otro como personas, como somos, como sentimos, sin ficción, sin hacer un papel o desempeñar un rol, sino con plena sencillez, espontaneidad y autenticidad. Este autor considera que ésta es una experiencia que hace al hombre verdaderamente humano, que no puede mantenerse en forma continua, pero que si no se da de vez en cuando, el individuo queda afectado seria y negativamente en su desarrollo. Es más, Karl Marx, en sus Tesis sobre Feuerbach, considera que “la esencia del hombre no es una abstracción inserta en cada ser humano, sino que, en su auténtica realidad, es la integración de las relaciones sociales” (citado por Martínez, 2004b: 74).                           

Michael Polanyi afirma que “...el estudio del hombre debe empezar por una apreciación del hombre en el acto de tomar decisiones responsables” (Polanyi, 1966: 55). Ciertamente, la toma de una decisión responsable muy bien podría considerarse la médula o el corazón de la vida psíquica, de tal manera que comprenderlo a fondo podría ser algo análogo a asir un racimo de uvas por el eje central al cual están unidos todos los grandes gajos que, a su vez, sujetan a otros menores y éstos a cada una de las uvas (Martínez, 2004b).

El lema distintivo  y que mejor identifica y sintetiza la orientación humanista es la fidelidad a “lo humano” y a “todo lo humano”. Esta orientación trata de promover todo lo que el ser humano lleva en su naturaleza como potencialidad, es decir, como posibilidad de ser. Pide y exige respeto, por lo que es específicamente humano y, en el desarrollo, educación y promoción humanos, se inspira en lo que es peculiar de cada etapa y cada persona y fija como meta el ser adulto autorrealizado.

La fidelidad a lo humano exige, además, que la educación se inspire, en todas sus fases, en las realidades humanas y no en las de otras especies; que investigue, analice y planifique con base en lo que viven y sienten los seres humanos y no ciertos animales; que sea, en fin, “humanista” y no, por ejemplo, “robotista” o “zoologista” (Martínez, 2004b).      

El enfoque humanista, sin olvidar ni desmerecer tantos aspectos importantes del desarrollo integral de los seres humanos, enfatiza de manera particular el cultivo de cualidades tan profundamente humanas como la conciencia, la libertad y elección, la creatividad, la valoración y la autorrealización, en cuanto opuestas a un pensar sobre los seres humanos en términos mecanicistas y reduccionistas.

Asimismo, enfatiza el aprendizaje experimental y vivencial más significativo para la persona: qué significado tiene mi profesión en mi vida, qué significa para mí enamorarme, casarme, tener un hijo, la muerte de un ser querido, etc. Eso es considerado como algo mucho más importante que el aprendizaje externo, impersonal, elegido arbitrariamente por la sociedad o la cultura.

Ahora bien, cuando buscamos las raíces institucionales de la antropología espiritualista, inevitablemente nos ponemos a pensar en la antropología socrática; y éste es un ejercicio histórico saludable, puesto que nos percatamos inmediatamente del gran contraste que existe entre el análisis que del hombre hace Sócrates y el de los personalistas espiritualistas. Para Sócrates el alma es un aspecto refinado de la conducta del hombre. El alma es aquella conducta que presta valor y dignidad al hombre y el cuidado del alma lo lleva a regular su vida de acuerdo con criterios que fomenten la armonía y el crecimiento intelectual. Los ideales de un griego ateniense estaban arraigados en la naturaleza humana y siempre se consideraron parte de la misma (Kantor, 2005).

La antropología espiritualista es completamente diferente. Inclusive en sus mejores ejemplos, saca al hombre de su contexto natural y lo dota de propiedades sobrenaturales. El alma es evidentemente un ente construido cuyo objeto es especialmente ayudar al hombre a escapar de las condiciones reales en las que tiene que vivir y que le parecen insoportables.

En este sentido, el hombre es un microcosmos que lleva en sí todos los elementos necesarios para completar el Universo. Pero el hombre es diferente de Dios pues necesita de sus sentidos para conocer las cosas. El hombre, entonces, fue creado como mente y cuerpo; el cuerpo es el instrumento de la mente. A través de los sentidos, la mente aprehende las cosas externas al cuerpo (Kantor, 2005).

Así, puede afirmarse que el hombre está formado de un alma inteligente y de un cuerpo. De estos dos componentes, el alma es digna de mayor consideración. El cuerpo  es un instrumento empleado por el alma (Kantor, 2005).

Para entender esta cuestión de la espiritualidad es importante tomar en consideración los símbolos y las formas de las cosas que se presentan en nuestra vida cotidiana. Cassirer resume el planteamiento en estos términos: “...el hombre vive en un universo simbólico y  no en un universo meramente natural (...). a diferencia del animal, el hombre ya no pertenece de manera inmediata a la realidad; no puede, digamos, mirarla directamente al rostro. La realidad prístina parece sustraérsele a medida que maduran su pensamiento y su acción simbólicos (...). El hombre (...) vive a tal punto dentro de formas lingüísticas, obras de arte, símbolos míticos o ritos religiosos, que nada puede experimentar o discernir como no sea por intermedio de esos recursos artificiales” (Bollnow, 1976: 67).

En este sentido, puede decirse que toda realidad aprehendida es una realidad ya interpretada; y que todo esfuerzo de conocimiento es una interpretación de una interpretación.  De cualquier manera, para acercarnos al conocimiento siempre hay que establecer estructuras de mediación que posibiliten dicho acercamiento.

En psicología el ser humano va moldeando los objetos de su percepción de acuerdo con sus características personales. En este plano, el cerebro juega un papel de capital importancia ya que será a través de los órganos de los sentidos y del sistema nervioso en su conjunto como se irá mediando aquello que estamos percibiendo e interpretando en nuestro cerebro.

Por su parte, y en relación a la conducta, podemos decir que “la psicología no estudia la conducta en conjunto, sino que estudia las particularidades psíquicas” de las actividades o hechos o sentimientos que se realicen o tengan (Rubinstein, 1982: 31).

La importancia de el significado

Según Merleau-Ponty “estamos condenados al significado” (Merleau-Ponty, 1976). La estructura cognoscitiva, o sea, la manera en que nuestra mente sistematiza, moldea y da estructura a lo que entra por nuestros sentidos, se va llenando de significados. Las relaciones de conocimiento conforman un sistema que genera o efectúa nuevas relaciones, un sistema generador de conceptos que puede categorizar y caracterizar aquello que vemos o sentimos, pero también puede revisarlo, rectificarlo y reestructurarlo.

La intencionalidad

Un elemento de cardinal importancia para una psicología con enfoque humano es la intención. La intención es aquello que unifica y da sentido a cada uno de los actos o hechos humanos.

La intención es la clave metodológica que ayuda a entender la estructura dinámica que rige la acción. Una definición intencional unifica y da sentido y significado humano a actitudes o hechos que de otra manera quedarían inconexos, indescifrables e incomprensibles (Martínez, 2004b).

La intención no va desligada de la experiencia interna que tiene el individuo para conocer aquello a lo que se está enfrentando. En ese sentido, la experiencia interna busca en los hechos que podríamos considerar como privados y que a primera vista no se ven, lo que ocurre en ellos y las evidencias que en los mismos podemos encontrar. De esta manera, al ser humano se le podrá comprender en la medida en que se utilice el sentido común para tener visiones integrales, holísticas y dinámicas.

Hacia una metodología psicológica con sentido humano

Para conocer la conducta de las personas es fundamental la comprensión de las mismas en el sentido en que vislumbramos cuáles son los aspectos significativos de dicha persona en su vida y en su accionar cotidiano. Comprender quiere decir penetrar en el sistema de valores del individuo cuyas conexiones son de tipo mental.

Un segundo aspecto es la responsabilidad. El hombre actúa siempre con responsabilidad y con libertad. Si no lo hace así entonces sus actos pueden devenir en hechos irresponsables. Polanyi dice que “el estudio del hombre debe empezar por una apreciación del hombre en el acto de tomar decisiones responsables” (Polanyi, 1966: 55).

Al tomar decisiones se hace con un sentido de intencionalidad. La intencionalidad permite establecer qué es lo que en realidad está buscando el individuo. Al mismo tiempo, el hecho de tener intenciones implica tener conciencia de los mismos, saber que se tiende hacia un fin y que la intención está buscando una integración entre la vida y las acciones de la persona.

Un aspecto esencial en el método del que estamos hablando es la comprensión. A este respecto Dilthey afirmaba que “si la reconstrucción de la naturaleza humana general por la psicología quiere ser algo sano, vivo y fecundo para la inteligencia de la vida, tendrá que basarse en el método original de la comprensión” (Dilthey, 1951: 222).

Para Dilthey las ciencias naturales podían ser conocidas y explicadas, pero las ciencias humanas deben ser comprendidas e interpretadas. Esta comprensión busca establecer un proceso que permita captar el significado y la intención de la persona: “esto se hace mentalmente”, es decir, de lo que se trata es “el descubrimiento del yo en el tú” para hacer esto se requiere una participación vivencial, sin la cual no es posible establecer esta relación.

Martin Buber, por su parte, considera que “el hombre individual no contiene en sí mismo la esencia del hombre, ya sea en cuanto ser moral o en cuanto ser pensante. La esencia del hombre se halla solamente en la comunidad, en la unión de hombre y hombre, una unidad que se apoya en la realidad de la diferencia entre ‘yo y tú’” (Schilpp, 1967: 42).

El método humanista en la psicología requiere de una base filosófica fundamentada en el diálogo. Véase al respecto lo que nos dice Buber: “el hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo, que en él ocurre entre ser y ser algo que no encuentra par en ningún otro rincón de la naturaleza. El lenguaje no es más que su signo y su medio; toda obra espiritual ha sido provocada por ese algo...Esta esfera, la denomino la esfera ‘del entre’... constituye una protocategoría de la realidad humana... lo esencial no ocurre en uno y otro de los participantes, ni tampoco en un mundo neutral que abarca a los dos y a todas las demás cosas, sino, en el sentido más preciso, ‘entre’ los dos, como si dijéramos en una dimensión a la cual sólo los dos tienen acceso...; esta realidad nos ofrece el punto de partida desde el que podemos avanzar, por un lado, hacia una comprensión nueva de la persona, y por otro, hacia una comprensión nueva de la comunidad. Su objeto central no lo constituye ni el individuo ni la colectividad, sino el hombre con el hombre. Únicamente en la relación viva podremos reconocer inmediatamente la esencia peculiar al hombre ...Si consideramos el hombre con el hombre, veremos, siempre, la dualidad dinámica que constituye al ser humano: aquí el que da y ahí el que recibe; aquí la fuerza agresiva y ahí la defensiva; aquí el carácter que investiga y ahí el que ofrece información, y siempre los dos a una, completándose con la contribución recíproca, ofreciéndonos, conjuntamente, al hombre” (Buber, 1974: 146-150).
El planteamiento de Buber va encaminado a lo que se ha denominado la “psicología del encuentro” cuya base de sustentación se encuentra en la relación yo-tú. Esta idea nos plantea una vinculación o relación de persona a persona, de sujeto a sujeto, es decir, una relación de reciprocidad que implica un encuentro. (Martínez, 2004b).