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Temas de Psicología de la Religión | Lecturas psicodinámicas de la religión: Sigmund Freud y C.G. Jung
Por: Juan Manuel Otero Barrigón

Temas de Psicología de la Religión - Lecturas psicodinámicas de la religión: Sigmund Freud y C.G. Jung

Hablar sobre la psicología de la religión desarrollada por Sigmund Freud y por su otrora discípulo Carl G. Jung nos coloca frente a dos concepciones sumamente divergentes a propósito de los fundamentos psíquicos que explican el hecho religioso.

Comencemos con una afirmación de perogrullo. Freud tenía una visión negativa y, en ocasiones, patológica de la vida religiosa.

Sin embargo, y pese a ser declaradamente ateo, para el fundador del psicoanálisis todo lo relativo a la religión tenía suma importancia.  A lo largo de su extensísima obra, elaboró diversos argumentos en contra de la religión. Sin embargo, podríamos decir que la escalada de sus proposiciones fue en aumento a partir de 1913, no porque con anterioridad no aludiera en sus escritos al fenómeno religioso (lo había hecho ya en forma aislada en “La interpretación de los sueños”), sino más bien por la sistematicidad con la que reflexionó sobre el tema a partir de esa fecha, y hasta el momento de su muerte.

Como expresara Juan José de Col en su recomendada obra “Psicoanálisis de Freud y Religión”, Freud concebía a la religión como un no valor, caracterizada por su esencia ficcional. 

En Freud, lo religioso se subordina a lo psicoanalítico, siendo la instrumentalización de lo primero, herramienta prestadora de legitimidad para su teoría y su técnica. 

Repasemos los principales argumentos de su obra relacionados a la religión:

En “Psicopatología de la vida cotidiana” (1904), sugiere la idea de que la religión no es sino una proyección paranoica en el mundo exterior. La religión es aquí vista como un fenómeno de desplazamiento vinculado a una concepción mitológica de la vida, resabio de la mentalidad propia los pueblos primitivos. Lo religioso sería un mecanismo inconsciente que proyecta en el mundo externo el deseo de permanencia y trascendencia del hombre, frente a la finitud y los temores que esta dispara. 

En “Los actos obsesivos y las prácticas religiosas” (1907), Freud desarrolla una de sus primeras articulaciones elaboradas en torno a la relación entre religión y psicopatología. Destaca la estrecha relación existente entre los actos obsesivos de los neuróticos y las ceremonias y prácticas religiosas, señalando la semejanza entre ambos. Tanto los actos obsesivos como las conductas religiosas se expresan mediante ceremoniales que intentan expiar impulsos inconscientes angustiosos para la consciencia. Su tesis final es icónica: “A primera vista, los actos religiosos no parecen entrañar aquel carácter transaccional que los actos obsesivos integran como síntomas neuróticos, y, sin embargo, también acabamos por descubrir en ellos tal carácter cuando recordamos con cuánta frecuencia son realizados, precisamente en nombre de la religión y en favor de la misma, todos aquellos actos que la misma prohíbe como manifestaciones de los instintos por ella reprimidos. Despúes de señalar estas coincidencias y analogías podríamos arriesgarnos a considerar la neurosis obsesiva como la pareja patológica de la religiosa; la neurosis, como una religiosidad individual, y la religión, como una neurosis obsesiva universal. La coincidencia más importante sería la renuncia básica a la actividad de instintos constitucionalmente dados, y la diferencia decisiva consistiría en la naturaleza de tales instintos, exclusivamente sexuales en la neurosis y de origen egoísta en la religión”.

Apenas seis años despúes, y en el célebre “Tótem y Tabú”, (1913) Freud ahondaría aún más en sus tesis sobre el origen psíquico del fenómeno religioso, destacando las razones que hacen de la religión una representación del complejo del padre.  Basándose en los trabajos de estudiosos de la época como Robertson Smith y de biólogos como Charles Darwin, Freud ensayaría una de sus tesis antropológicas más arriesgadas y cuestionadas para dar cuenta de la persistencia de ciertas realidades psíquicas: la teoría de la horda primitiva.  Según esta teoría, en los orígenes de la civilización habría existido un clan regido por la autoridad despótica de un "padre" al mismo tiempo adorado y aborrecido por sus miembros, entre otros motivos a raíz de su derecho exclusivo a la posesión de todas las mujeres de la horda. El odio y los celos habrían llevado luego a los integrantes a asesinar colectivamente ese padre protector y despótico. No obstante, y como consecuencia de la contradicción simbólica implícita en tal acción (destrucción del ideal ambivalentemente adorado y aborrecido) el sistema primordial no podría sobrevivir. Por tal motivo, se habría impuesto la necesidad de establecer, en tanto que comunidad por nacer, un nuevo acuerdo que evitara el resurgimiento de aquel modelo inicial, y sobre todo, que impidiera a los miembros de la horda la posesión de las mujeres pertenecientes a la misma. Aquí habrían de ubicarse los orígenes tanto de la prohibición del incesto y consecuentemente, de la ley de la exogamia. El asesinato del protopadre amado/odiado, lejos de sepultarse en el olvido, determinaría a su vez, la organización de ceremonias y comidas colectivas para conmemorar y redimir el hecho, en añoranza de aquel modelo inicial. Y así, el sentimiento de culpa colectivo de la humanidad tomaría la forma de "pecado original", asumiendo los roles de la organización social, del límite impuesto a las costumbres sociales, y por supuesto, de la religión

En 1927, Freud publica un breve texto llamado “El porvenir de una ilusión”, ensayo que refleja, en partes iguales, su rechazo hacia las religiones entendidas como resabios supersticiosos de épocas pasadas, y al mismo tiempo, su esperanzada fe en los progresos científicos, los cuales tornarían innecesaria, en un futuro, las cosmovisiones religiosas. El calibre de las conclusiones vertidas en este ensayo ya estaban anticipadas en una carta escrita al pastor Pfister, psicoanalista y amigo suyo, a quien con motivo de la inminente publicación de su estudio, le expresó: "Trata el folleto - fácil es adivinarlo- de mi actitud de total repulsa en materia de religión, y esta en todas las formas que se presenta, incluso las degradadas" (cit. por Plé, 1969,133).  De “El porvenir de una ilusión”, se desprende la idea de que el futuro de esta es el de ser superada por una concepción no mitológica de la vida, como la ciencia, y el psicoanálisis.

El último de los textos que referiremos aquí es uno de sus más célebres y elogiados ensayos, “El malestar en la cultura”, un breve escrito de los años 30´, de carácter lúcido pero francamente pesimista, en el cual expresa que la religión, al igual que el resto de la cultura, se levanta sobre la represión y la renuncia a las fuerzas pulsionales. La obra de Freud comienza refiriendo un comentario, hecho por su amigo escritor Romain Rolland, a su interpretación de la religión, expuesta en El porvenir de una ilusión. Rolland plantea que la religión responde a un sentimiento de comunión indefinida con la naturaleza, que el hombre experimenta algunas veces, algo que Freud denomina “sentimiento oceánico”. La religión intentaría, entonces, ofrecer una configuración intelectual de tal estado. Freud responde a Rolland aduciendo que nunca ha experimentado jamás dicho sentimiento de inmediata mancomunión con mundo. Reconoce que, para él, la referencia a las cosas fue siempre siempre de orden intelectual, inquisitiva; no “fundiéndose” con ellas, sino poniéndolas a distancia, frente a frente, en el lugar de objetos a conocer. La religión, como formación cultural superyoica, sería además, negadora de la vida, impidiéndonos vivir sentimientos verdaderos y reales. En esta obra, la influencia del pensamiento de Nietzsche es notoria. Basta con recordar la Primera Parte de su famosísimo “Así habló Zaratustra”, en el cual se lee el relato de las tres transformaciones, siendo la primera de ellas la del Camello, que representa al hombre religioso que vive con un sentimiento de eternidad, proyectándose a una vida futura y no viviendo en una vida real. Está claro que tanto para el filósofo de la Voluntad de Poder, como para Freud, no hay más allá. Al fin y al cabo, estamos hablando de dos de los considerados “maestros de la sospecha” por Paul Ricoeur.  

Pero pese a su recelo y antipatía frente a lo religioso, resulta, no obstante, interesante señalar en Freud cierta inspiración religiosa en su trabajo; tal es así que él mismo se refirió al psicoanálisis como una nueva religión científica e ilustrada, destinada a cumplir un papel valioso en el afán de liberar al hombre.

Para Freud, al igual que para muchos pensadores de su época, la religión es un hecho humano, demasiado humano. Y solamente cuando se asume esta realidad es que uno se direcciona acertadamente hacia el verdadero planteamiento de la cuestión religiosa. 

Freud rechaza a la religión imbuida de angustia y temor, a aquella que se constituye en fuente de ilusiones y fantasías. En tal sentido, su actitud es frontalmente iconoclasta, ya que con sus fuertes críticas, y en beneficio de aquellos que se consideran creyentes, Freud contribuyó a demoler falsas imágenes de la Divinidad. A partir de su tesis sobre la imagen de Dios como fijación ilusoria de un deseo infantil a ser protegido y querido, como proyección de una figura paterna sobredimensionada, Freud ayudó a cuestionar cierta vivencia religiosa caracterizada por su infantilismo. En el contexto de las agudas críticas dirigidas contra la religión en tanto formación psicocultural, esto es algo que no debería pasar desapercibido, sobre todo cuando la vida religiosa de muchas personas (aún en la edad adulta) suele estar signada por imágenes de Dios representadas en ancianos de barba blanca y/o padres dispensadores de todo cuidado y contención. En tal sentido, Freud podría ser visto como pedagogo en pos de una fe más sólida madura para aquellos que se consideran creyentes. 

Ahora bien, contrariamente al maestro vienés, la visión que sobre la religión cultivó su otrora discípulo y “príncipe heredero”, C.G.Jung fue harto diferente.

Los primeros comentarios de Jung acerca de la psicología de la religión surgieron hacia 1909, época en la que su interés en los fenómenos religiosos estaba orientado a discriminar su forma de aparición en ciertos casos de perturbación psicopatológica. Tal es así, que su tesis de doctorado versó sobre una joven de quince años diagnosticada por él como un caso de esquizofrenia, de quien se decía que era médium y agente de diversos fenómenos “ocultos”. Otros casos que trabajó en esta época en la que todavía era cercano a Freud, plantearon también la supuesta relación entre estados alucinatorios y las visiones de los santos o profetas. Sin embargo, para ese entonces, aún no había desarrollado un principio general para la “etiología de la imaginería religiosa”.

Posteriormente, fue desarrollando lo que será el corazón de su tesis: la experiencia religiosa, derivada de la experiencia del inconsciente colectivo, y por lo tanto respuesta a una necesidad universal de dar sentido a la vida, de trascendencia.  

Siendo el simbolismo de las religiones similar en muchos aspectos, aunque aparentemente respondan a fenómenos distintos, las conecta a los arquetipos, imágenes primordiales constituyentes del psiquismo más profundo.

Tanto el chamán de las tribus milenarias, como los místicos y profetas tuvieron, en cualquier momento histórico, una cosa en común: la experiencia interna de la divinidad. A esta experiencia, Jung la calificó de numinosa (un término prestado de la fenomenología de Rudolf Otto), siendo este la palabra con la que se designaba cada una de las deidades paganas.

Así, cuando chamán oye la vos del “Gran Espíritu”, o el místico cristiano siente la presencia de “Cristo” en su interior, ambos aludirían a un arquetipo de integridad, el arquetipo del Sí Mismo, representado como imagen de Dios.   

Todas las religiones confirman la existencia de una totalidad independiente del yo individual y cuya naturaleza trasciende el campo de la conciencia.

Jung sostendrá, no obstante, que la experiencia numinosa de esa totalidad no es privilegio exclusivo de los chamanes y místicos de diferentes confesiones, sino que es el objetivo primordial de todo aquel que busca la integridad de su Sí Mismo.

Y es que a lo que apunta la experiencia numinosa de la “divinidad interna” es al proceso de individuación, clave en el camino de la psicoterapia junguiana. 

El proceso de individuación es aquel proceso de diferenciación psicológica, cuya meta es el desarrollo de la personalidad individual. Moldeado por el ideal arquetípico de la totalidad, que a su vez depende de la relación vital entre el yo y el inconsciente. El objetivo no es tanto dominar la psicología personal (meta de perfección), sino familiarizarse con ella. De esta manera, la individuación supone una creciente percepción de nuestra realidad psicológica única y singular, incluyendo fortalezas y limitaciones personales, al tiempo que una apreciación más consolidada y profunda de la humanidad en general. 

Este arquetipo del Sí Mismo, rector del proceso de individuación, se manifiesta tanto en los sueños, como en los mitos y las fantasías. Ocupa una posición central en el psiquismo, tendiendo a vincular a los restantes arquetipos con ese centro, que está próximo a la imagen de Dios.

Debe aclararse, no obstante, que cuando Jung habla de Dios se está refiriendo a la imagen arquetipal de Dios y no a un ente con una realidad o existencia ontológica per se. Jung expresa que: “Es solamente a través de la psique que podemos establecer que Dios actúa en nosotros, pero no podemos distinguir si estas acciones emanan de Dios o del inconsciente. No podemos decir si Dios o el inconsciente son dos entidades diferentes. La imagen de Dios no coincide con el inconsciente como tal pero sí con el arquetipo del Self”.

Aunque ciertos exégetas del pensamiento junguiano interpretaron de acuerdo a esto que Dios, para Jung, sería algo casi equivalente al inconsciente, podemos ver que aunque el maestro suizo no llegó a hacer explícita dicha equivalencia, consideró que resulta difícil discriminar al arquetipo inconsciente del Sí Mismo de la imagen de Dios. 

Jung entendió que como psicólogo no podía hacer ninguna clase de afirmación en torno a la realidad ontológica de Dios, pero sí que podía estudiar las manifestaciones de dicha imagen en la psique humana. En este sentido consideró que Dios es un arquetipo y que por lo tanto se expresa por vía simbólica.

Según Jung, la actitud religiosa debe estar fundada en el conocimiento y no en meras creencias, en la experiencia y no en la pura especulación abstracta. Es por eso que considera que aquella religión que se fundamenta en dogmas y preceptos de fe es una religión que estanca y que difícilmente facilita a sus miembros el verdadero desarrollo espiritual. Cada persona tiene que relacionarse a lo sagrado de manera auténtica y única. Es por esto que llega a expresar: “Yo no puedo creer en lo que no conozco y no necesito creer en lo que conozco”. Como vemos, esto acerca mucho a Jung a los senderos de liberación espiritual de Oriente; cuyo énfasis, antes que en la adhesión a dogmas y doctrinas, está arraigado en la experiencia directa y en la práctica vivencial. 

En la entrada a su casa en Zurich, podía leerse la siguiente inscripción en latín: Vocatus atque non vocatus, Deus aderit, lo que traducido significa: “Invocado o no invocado, Dios está presente”. Esto es muy revelador de la importancia que para Jung tenía la cuestión de la divinidad, sin importar el nombre que lleve. Jung estaba convencido de que la imago Dei (imagen de Dios) estaba inscripta en el alma del hombre y que muchas veces se expresaba en forma enigmática, a través de diversas manifestaciones psíquicas. 

Jung advertía de las consecuencias inherentes al rechazo a la idea de la divinidad. En un artículo de suma profundidad académica, el analista junguiano Néstor Eduardo Costa (2016) lo expresa con las siguientes palabras: “si hubo algo constante, y nos parece una cuestión casi irrefutable en el transitar psíquico histórico, ha sido la idea de la divinidad. Negar esta fenomenología ha llevado a que la misma sea tratada con una caracterología ligada a lo mágico/ infantil o como un trastorno obsesivo o como el “opio de los pueblos”. Estas “racionalizaciones”,  nos hacen recordar al inveterado problema de los ateos: el tener siempre que hablar de la inexistencia de Dios o el de  pretender demostrar casi con desesperación que es una falsa idea, una mentira o un invento. Es ley psicológica que aquello que continuamente se niega es porque inconscientemente se le teme o se le ama”. 

Podemos observar como, para Jung, la psique posee, esencialmente, una naturaleza “religiosa”. La actitud religiosa nos ayuda a experimentar la dimensión de lo “numinoso”; en tanto aquello que es independiente de la voluntad del individuo y tiene una fuerza de atracción significativa, una resonancia emotiva profunda.

Jung argumenta que para que la imagen de Dios sea completa, debe reunir al mismo tiempo tanto el lado luminoso como el lado oscuro, dado que si todo arquetipo posee la característica de la polaridad, entonces, el arquetipo de la idea de Dios también debe contener un aspecto positivo y otro negativo. Dios, además de contener todo lo bueno, contiene todo lo malo. Es en ese sentido que Jung señala que el origen del mal y del sufrimiento lo encontramos en Dios. En una entrevista publicada en la revista “Good Housekeeping” (1961), y  en la cual lo interrogaron por este tema, refirió lo siguiente: “Dios es el nombre con el que designo todas las cosas que cruzan mi camino violentamente y apresuradamente, todas las cosas que afectan mis puntos de vista subjetivos, planes e intenciones y cambian el curso de mi vida para bien o para mal”.

Sus estudios sobre la naturaleza psíquica del dogma cristiano, lo llevaron a postular que la encarnación de Dios en Cristo se corresponde con la continua encarnación que ocurre en la psique humana. Para Jung, la encarnación de Dios significa individuación. En el grado en que nos hacemos conscientes del centro fundamental de la psique, el Sí Mismo, y se vive tal consciencia, se puede decir que estamos encarnando la imagen de Dios. La individuación es la continua encarnación de Dios con el propósito de la transformación divina.

Es en este último sentido que Cristo sería concebido como expresión del arquetipo del Sí Mismo, representando así, a la persona “íntegra” o “total”.

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